Cara Penulisan Tesis, Dengan Judul KONSTRUKSI PEMIKIRAN ISLAM SEYYED HOSSEIN NASR

BAB I

PENDAHULUAN

A.      Latar Belakang Masalah

Dunia Islam mengalami serbuan arus peradaban modern yang begitu dahsyat selama kurang lebih dua abad lamanya. Serbuan peradaban tersebut mampu meruntuhkan akar tatanan kemapanan yang telah lama terbangun, yakni sejak Islam itu datang sebagai sebuah agama, yang tidak hanya membawa wahyu spiritual, namun juga sosial.[1] Peradaban yang datang itu merusak dan menggerogoti peradaban Islam yang sudah mapan, bahkan mampu memalingkan pandangan masyarakat Muslim atas dunianya serta agamanya itu sendiri. Lebih dari itu, ia tidak hanya meruntuhkan apa yang diyakini ummat Islam atas tatanan kemapanan sosial dan spiritual, namun juga menyentuh pijakan dasar keagamaan ummat Islam yang menjadi jantung motivasi untuk menciptakan kemapanan peradaban Islam, yaitu iman.[2]

Modernitas[3] yang dalam banyak hal dimaknai sebagai suatu bentuk perubahan radikal dari pola pandang yang stagnan menuju suatu perubahan yang dinamis,[4] sehingga dalam satu dictum agamis, modernitas seringkali dianggap sebagai suatu bentuk invasi peradaban yang berimplikasi atas perubahan keyakinan keagamaan. Hasilnya perubahan yang muncul sebagai dampak dari bergulirnya isu modernitas itu disikapi dengan sangat bervariasi oleh ummat Islam.

            Ummat Islam menghadapi serbuan arus modernitas ini di satu sisi, tidak hanya dengan situasi lokal dunianya yang telah berubah (dengan cara menikmati produksi kecanggihan teknologi yang gagasan utama kemunculannya dari ide-ide modernitas), namun juga di sisi yang lain modernitas membawanya menjelajah ke dunia globalitas yang memberi konsep multi dimensional yang melampaui ruang dan waktu ummat Islam itu sendiri berada, sehingga jangkauan alam pikirnya mampu menembus dunia dengan vareasi corak dan warnanya yang sangat berbeda dari alam fikir dunianya sendiri. Fenomena ini terjadi seiring dengan bergulirnya program globalisasi dan universalisasi yang mengusung pola-pola penyatuan ide-ide dunia yang mengandaikan ke satu paduan dengan tanpa batas dan menghapus sekat-sekat pemisah antara Barat dan Timur. Dan telah meniscayakan munculnya media transformasi peradaban dalam bangunan ide modernitas dengan memanfaatkan perangkat sains dan kemajuan teknologi, yang akhirnya menjadi fenomena faktual untuk ummat Islam dengan terealisasinya konsep-konsep modernitas ini, seperti pandangan positifistik, hedonistik dan mengusung konsep glamoritas kehidupan yang teringkubasi dalam wadah meterialisme dan sekularisme,  sehingga modernitas terpancang dalam sketsa kehidupan masyarakat yang telah maju di dalam buaian peradaban yang dieramkan dalam ingkubator modernitas yang datang dari Barat. Pada gilirannya umat Islam semakin galau menghadapi serbuan peradaban tersebut.

Beberapa ummat Islam yang lain menghadapi serbuan peradaban dengan menjelajah ke Barat sebagai penggagas modernitas dan berinterakasi langsung dengan masyarakat yang sudah mengkalim modern, serta memperoleh pendidikan di sana. Hasilnya, respon ummat Islam atas adanya perubahan yang disebabkan oleh derasnya arus modernitas itu beragam dan dengan letupan emosional yang kadang kala tidak membingkai diri dengan argumentasi, sehingga timbul sikap berlebihan dalam menghalau dan merespon adanya serbuan peradaban yang datang dari Barat itu. Oleh karena itu modernitas memiliki label negatif, dan dianggap sebagai sebuah ide yang meruntuhkan nilai-nilai intrinsik etika masyarakat Muslim dan modernitas itu harus diwaspadai.

            Modernitas pada hakikatnya sebuah fenomena empiris bagi ummat Islam saat ini, karena  ia merupakan suatu upaya dan usaha orang-orang Barat untuk membawa peradaban mereka  keambang kemajuan yang ujung pangkalnya Barat mengklaim pemilik peradaban dunia dan satu-satunya peradaban yang kuat. Oleh sebab itulah point utama modernitas itu adalah  mengusung ide perubahan radikal dengan akselerasi berfikir yang melampaui realitas berfikir manusia sebelumnya, sehingga modernitas tidak ubahnya sebuah proyek yang tidak bisa dilepaskan dari akar filosofis-historis semangat modernitas Barat itu sendiri. Dan  Barat dalam segmen budaya yang sudah diretasnya itu,  mengokohkan ilmu pengetahuan sebagai satu-satunya klaim kebenaran, ilmu adalah bebas nilai dan manusia hanyalah sebuah objek sejarah dan pemahaman manusia itu atas realitas merupakan sesuatu yang gamblang serta akal budi adalah kekuatan utama dari manusia yang memiliki kekuatan yang tidak terbatas.[5] Dan bangunan ide modernitas menghampar dalam konsep materialisme humanism, dimana gagasan antroposentrisme digalakan sebagai bagian dari gagasan ilmu pengetahuan, dan konsep positivisme menyertai keinginan manusia modern untuk mengurangi dan bahkan menggantikan peran agama dengan sains fositivis dalam ruang-ruang public kemanusianya.[6] Dan kaum modernis Barat dengan jangkauan alam fikirnya telah melampaui semangat humanisme yang juga telah lama terbangun sejak era pra modernitas Barat itu sendiri.[7] Hal ini terjadi tidak saja dalam satu tatanan kehidupan saja, melainkan dalam setiap lini kehidupan manusia seluruhnya. Sehingga peta proyek modernitas itu menghampar dalam kehidupan dengan segala aspeknya.

Modernitas dalam skala yang sangat luas menyediakan konsep humanisme di satu sisi dan naturalisme di sisi yang lain. Akan tetapi bangunan ide-ide tersebut dieramkan dalam ruang keserakahan dan ketamakan sikap manusia atas apa yang telah dicapai dalam ingkubasi materialisme dan sekularisme yang akhirnya pandangan ini mengancam eksistensi manusia modern, sehingga dalam segmentasi ini unsur-unsur kemapanan seperti terpeliharanya keutuhan tradisionalitas harus dikembangkan dan dihidupkan kembali untuk mengimbangi laju pergerakan modernitas itu.

Sejarah lahirnya pradaban modern di Barat akhirnya telah mengentaskan peran Tuhan yang disertai penentangan atas peran sentral agama yang merupakan ujung tombak berdirinya peradaban itu sendiri, dengan cara menghilangkan faktor-faktor penting yang dianggap sebagai elan vital masyrakat Barat, yaitu ketika modernitas digenggam di tangan manusia yang telah menghilangkan dimensi batin Kristen yang terinterpretasikan dalam katolikisme dan menggantinya dengan sains alam yang pada akhirnya agama terasionalisasi dan konsep skeptisisme dalam teologi nominalis muncul sebagai gantinya pada beberapa abad berikutnya.[8] Penentangan ini terjadi selama terjadinya proses Renaisans yang dipelopori kaum humanis dan individualis yang dengan arogan menyatakan diri sebagai peradaban modern yang humanis dan materialistis.[9]

Di tengah-tengah situasi gempuran peradaban Barat modern inilah, kesadaran ummat Islam harus muncul untuk kembali kepada Islam dan ajarannya, sehingga Barat (yang kehilangan dimensi batin agamanya) tidak dengan mudah menelisik masuk dan merusak tatanan kemapanan yang telah lama terbangun. Dan tentu saja ummat Islam harus menghadirkan konsepsi logis yang mampu menjawab kebutuhan zaman dalam rangka menghalau arus modernitas Barat itu. Dan dalam gagasan konseptual yang mampu membentuk sistem imunitas peradaban Islam dengan tidak menghilangkan krakter dasar Islam itu sendiri ditengah-tengah arus peradaban modernitas.

Menurut Nasr alam fikir modernitas, telah lama menghadirkan sebuah kompleksitas dan problema yang berujung atas kekacauan, dimana dominasi modernitas atas kaum Muslim telah melahirkan kealpaan untuk mempertahankan ajaran pokok Islam dan landasan dasar penciptaan keharmonisan dan kesejahtraan bagi pemeluknya. Sementara disisi lain, Islam memiliki landasan teologis yang akan memberikan tuntunan konseptual dan landasan normatif untuk meraih kesuksesan dalam membina dan membangun citra modernitas atas dasar konsep Islam. Selain itu Islam dapat memberikan perlindungan moral dan intlektual, ketika gema modernitas mentasbihkan kebenaran relativitas dan konsep keilmuan yang positivistik, sehingga modernitas mampu lahir dengan tanpa kehilangan arah dan orientasinya sebagai konsep kebudayaan yang melahirkan kesejahteraan dan menghilangkan kesan imperialisme pada sekelompok manusia manapun.

Untuk itulah modernitas dengan bangunan konseptual yang positivistik, relativistik, materialistik, bagi Nasr tidak dapat ditolak dan dihindari. Dan  ummat Islam dituntut untuk memberikan ruang publik, untuk menatap yang disertai filterasi ide modernitas yang terlampau materialistik itu, dan dalam sepektrum fikir islami yang jelas serta membangun sendiri karakter fikir dan konsepnya, sehingga bangunan modernitas tidak lagi berada dalam koridor sekularisme dan materialisme. Di sinilah terletak urgensi bangunan krakter dasar keislaman yang harus dimunculkan sebagai media filterasi atas serbuan peradaban yang dibawa di atas pundak modernitas yang positifistik, materialistik yang pada akhirnya modernitas itu merusak dan meresahkan, sehingga Nasr berkeyakinan ada satu kerakter dan bangunan ide dasar yang dapat digunakan dalam menghalau dan bertahan untuk maju bersama gelombang modernitas, yaitu konsep tradisionalitas, yang diproyeksikan untuk menjadi vaksinasi atas penyakit modernitas itu sendiri. Di sinilah terfokuskan penelitian tesis ini, di mana Nasr berkeyakinan bahwa ketika sejarah Barat dengan bangunan ide modernitasnya menolak dan menentang katolikisme dan menolak kehadiran gereja-gereja dalam ruang publik, maka Islam harus muncul mengusung ide modernitas dengan kembali kepada orisinalitas ajaran Islam dan membangun gerakan religiusitas Islam dalam mencitrakan peradaban baru ini.

B. Rumusan Masalah

Dalam rangka untuk menelusuri jejak pemikiran tradisionalitas yang akan digunakan oleh Nasr untuk mengkonstruksi pemikiran keislaman, maka beberapa kerangka fikir diuraikan melalui proses perumusan masalah, sebagai landasan pacu penelitian ini. Sehingga rumusan masalah dalam penelitian ini menjadi:

1.    Bagaimanakah gelombang dominasi arus modernitas yang dapat mengikis peran agama Islam  

2.    Bagaimanakah urgensitas ide-ide tradisionalitas dalam pandangan Nasr untuk menghadapi gelombang modernitas

3.    Bagaimanakah rumusan modernitas dalam bentuk pemikiran konstruktif            kegamaan Nasr

C.  Tujuan Penelitian

Tujuan yang ingin dicapai dalam penelitian ini adalah sebagaimana berikut:

1.             Ingin mengetahui konpleksitas ide modernitas dalam pemikiran Islam Nasr

2.             Ingin mengetahui urgensitas ide-ide tradisionalitas Nasr dalam membendung arus modernitas.

3.             Ingin mengetahui rumusan ide tradisionalitas dalam gagasan konstruktif Islam menurut Nasr.

D.   Kegunaan Penelitian

            Dalam penelusuran ide-ide dan pemikiran konstruktif Nasr atas Islam. Adalah berangkat dari  sebuah realitas faktual dalam lanskap pemikiran modern Barat yang melanda ummat Islam, yang lebih kepada sebuah serbuan peradaban yang meresahkan, lantaran konsepsi modernitas Barat merupakan sebuah  ancaman yang serius atas keberlangsungan tatanan sosial Islami yang sudah mapan dan telah lama diperjuangkan oleh ummat Islam sejak abad ketujuh hingga runtuhnya kesultanan Islam yang ditandai dengan masuknya peradaban baru yang disebut modernitas.[10] Dan merupakan sebuah keniscayaan bagi sebuah terbangunnya sistem islami dalam era modern untuk kembali menelusuri jejak pemikiran Islam yang tertuang dalam al-Qura>n maupun Hadis, yang kemudian dapat dijadikan landasan teologis untuk membangun mental modernitas yang didambakan ummat Islam dengan tampa menghilangkan unsur-unsur penting dari ajaran Islam itu sendiri.

Oleh sebab itulah tidak menutup kemungkinan, apabila dilakukan sebuah upaya untuk mengurai benang kusut pemikiran ummat Islam ketika berbenturan dengan pola dan model modernitas yang sekuler dan materialistik. Sehingga penelitian dalam tesis ini sengaja diarahkan untuk:

1.             Melacak rekam jejak pemikiran modernitas yang terurai dalam bentangan sejarah munculnya Barat sebagai pengendali modernitas. Sehingga hasil penelitian ini menjadi bahan referensi bagi kaum Muslim untuk membangun kembali peradaban Islam yang pernah jaya.

2.             Selain itu agar supaya hasil penelitian ini, dapat dijadikan mind-set pemikiran Islam bagi pemikir dan intelek Muslim untuk mencitrakan adanya landasan teologis Islami dalam bangunan tatanan modernitas yang utuh dengan kaca mata Islam itu sendiri. Dan menemukan ide membangun konsep penyeimbang munculnya modernitas yang dapat merusak peradaban Islam, sehingga Islam dapat hadir dengan bangunan idenya sendiri ditengah-tengah berkembangnya arus modernitas.

3.             Sebagai bahan pustaka yang dapat dijadikan sebagai pemerkayaan khazanah pemikiran Islam yang utamanya berkenaan dengan bangunan konsep tradisionalitas dalam menghadapi serbuan peradaban Barat modern.

E.  Tinjauan Pustaka

1.             Penelitian Terdahulu

Seyyed Hossein Nasr adalah, seorang pemikir Muslim yang memiliki latar belakang ilmu-ilmu alam dan fisika. Dia lahir di Iran pada saat Iran memasuki decade krisis dibawah kekuasaan Syah Fahlevi dimana Iran pertama kali memasuki gerbang perubahan dengan mengusung ide-ide demokratis berdasarkan landasan Islam yang diyakini mampu mengantarkan masyarakat meraih kesejahteraan yang diimpikan.[11] Dan Nasr pun tumbuh  dalam buain sublimasi cultural yang menciptakan kohesi sosial, ekonomi dan politik yang seringkali tidak berpihak atas perkembangan seting keilmuan seseorang. Sehingga, dia diberangkatkan oleh orang tuanya ke Amerika untuk menimba ilmu alam di MIT. Sehingga keilmuan Nasr di kenal dengan pemikir multi disipliner yang kaya dengan konflik afiktif atas agama, sains dan politik. Maka tidak berlebihan jika telah banyak kajian dan penelitian tentangnya yang mencoba melihat Nasr dalam berbagai dimensi. Sehingga sang pemikir Islam yang masuk dalam jajaran living philosopher[12] ini didekati dalam berbagai disiplin keilmuan dan bahkan penelitian terdahulu mendekati pemikirannya dalam dimensi alam mistik yang uniknya penelitian ini sampai kepada sebuah kesimpulan bahwa setruktur mistik dalam pemikiran Islam yang menempati ruang khusus dalam segmentasi kehidupan manusia dan menjadi media untuk mengekpresikan harmoni vertikal dalam hubungannya manusia dengan penciptanya. Penelitian ini mengasumsikan bahwa hakikat manusia yang terangkum dalam makrokosmos, meniscayakan terciptanya gerakan-gerakan elementer alam yang dikendalikan oleh yang Absolut dan yang ultimed kedalam ruang kesadaran manusia dan menunjukan suatu realitas particular di mana manusia dengan kesadarannya mampu menjadi yang individualis dan dalam waktu yang bersamaan menjadi yang sosialis.[13] 

 Akan tetapi dalam penelitian ini, tidak bersentuhan dengan upaya manusia Muslim modern untuk menghidupkan kembali ajaran-ajaran Islam di tengah-tengah gempuran arus modernitas dan disertai dengan upaya bagaimana ummat Islam memberikan sikap afiktif atas hadirnya Barat sebagai pemilik peradaban modern. Selain itu dalam penelitian ini, tidak menghadirkan uraian tentang bagaimana Nasr merambah berbagi sector kehidupan modern yang dijamah dengan pola konstruktif pemikiran keislaman dalam bingkai sebuah kemapanan tradisi agama yang telah lama memberi ruang keharmonisan dan mengantarkan Islam untuk membangun sebuah peradaban dunia yang luarbiasa besar. Selain itu bangunan ide modernitas telah mengancam keberlangsungan agama, dan akibatnya masyrakat semakin jauh dari agama itu sendiri. Untuk itulah menjadi penting untuk mengurai catatan sejarah kemapanan Islam dalam memberikan ruang kemajuan untuk manusia seluruhnya dan memberi keharmonisan serta kematangan pemikiran dengan cara membangun tradisi Islaminya yang diamini oleh manusia di setiap bangsa pada kurun waktu tertentu. Disinilah urgensitas penelitian ini dikembangkan.

Dan penelitian tentang pemikiran Nasr dalam spiritualisasi filsafat dalam pandangan filsafat Nasr juga sudah dilakukan. Penilitian yang merupakan syarat untuk memperoleh gelar Magister Filsafat Islam di IAIN Sunan Ampel ini, mencoba menghadirikan bagaimana, filsfat dalam pandangan Nasr memiliki dasar-dasar spritualitas dan memiliki konsep yang agamis, sehingga karenanya, ia merupakan, sebuah landing pemikiran dan diskursus dewasa ini yang damai dan memiliki bangunan religious. Filsafat sebagai induk dari segala keilmuan memungkinkan untuk merambah berbagai sector kehidupan manusia dan dapat membentuk mindsetting untuk melihat dunia dan mempersepsikannya. Oleh karena itu spiritualitas dibutuhkan untuk mengarahkan filsafat kejalan agama. Akan tetapi dalam penelitian ini, belum bersentuhan dengan bagaimana sesungguhnya gairah Nasr untuk menghadirkan wacana tradisi di tengah-tengah modernitas sehingga modernitas itu tidak mengancam keberlangsungan hidup manusia Muslim. Karena pada hakikatnya manusia modern bukan saja manusia yang saat ini telah kehilangan konsep kemapanan tradisionalitasnya, akan tetapi manusia saat ini kehilangan konsep kemanusiannya ketika berhadapan dengan ide-ide positifistik dan hedonistik yang bersumber dari materialisme dan sekularisme. Sehingga dampaknya manusia menjadi rakus dan tamak dalam menjalankan kehidupannya.

Sehingga penelitian tentang pandangan modernitas Nasr untuk sampai pada limit pertahanan atas gempuran peradaban modern, yang dalam garis demarkasi konsep revival dalam membangun upaya-upaya untuk memproteksi ummat Islam dari gempuran arus modernitas Barat yang hedonis dan positifistik ini meneyentuh tataran yang fundamental dalam Islam. Penelitian ini belum ada yang melakukan, maka karenanya penelitian tentang konsep ini dapat diharapkan menjadi sebuah sumbangsih besar atas pemerkayaan kahazanah keilmuan Islam.

2.             Perspektif Teoritis

Modernitas mengantarkan manusia meraih kehidupan yang sangat berbeda dari kehidupan sebelumnya, dimana pola fikirnya diarahkan atas konsep profane dan menghindari yang sacral untuk sebuah ide kemapanan hidup manusia. Akan tetapi fakta pencapaian kemapanan itu berbanding terbalik dengan realitas manusia modern utamanya di Barat. Manusia Barat menurut Nasr merasakan kehidupan yang secara intuitif kehilangan makna dasar kehidupannya dimana ia merupakan dampak dari pencitraan alam yang artifisial sehingga lingkungan manusia kehilangan orisinalitasnya.[14] Bahkan masyarakat relijius sekalipun turut serta merasakan proses hilangnya makna dasar kehidupan yang bermula dari hilangnya konsep orisinalitas alam itu sendiri.

Dan modernitas itu dibangun oleh manusia dengan mengandaikan adanya eksplorasi ilmiyah yang utamanya untuk membangun afiksi tataruang kehidupan yang mereduksi peran alam dalam menyediakan nafas kehidupan bagi manusia, sehingga manusia dan alam saling bertarung merebut ruang legitimasi kehidupan dimana akhir dari drama pertarungan ini, justru menunjukan arogansi manusia atas perlakuan terhadap alam dengan dalih pengembangan. Dampaknya alam mengancam kehidupan manusia dan wewenangnya alam kemudian menjadi sesuatu yang kehilangan arti, disertai dengan hilangnya sakralitas penciptaanya, yang menyebabkan manusia tidak dapat merasakan manfaat alam sehingga manusia dan alam terpisah satu dengan yang lain, disinilah manusia modern kehilangan dimensi batinnya yang berdampak atas hilangnya eksistensi dirinya. Maka alam tidak lagi disakralkan oleh manusia modern dan hanya dinikmati untuk sebuah alasan profan yang bersumber dari keserakahan manusia itu. Inilah isyarat manusia modern menurut Nasr yang hidup diluar eksistensi dirinya.

Untuk itulah Nasr mengimbau manusia modern untuk merumuskan ulang keyakinannya atas kondisi modernitas dan menemukan kembali titik sakralitas yang telah hilang utamanya atas alam dan mengisyaratkan untuk kembali atas agama dalam bentuknya yang universal sebagai jalan untuk berlindung dari gempuran negatif arus modernitas, sehingga manusia modern dapat mengartikulasikan dirinya ditengah-tengah peradaban yang serba materialistik ini. Disinilah urgensitas penelitian tesis ini, yang diupayakan untuk mengurai berbagai bentuk serangan modernitas atas manusia Muslim utamanya dan menemukan rumusan konseptual yang digagas Nasr dalam membendung arus modernitas ini, sehingga menjadi tawaran yang konstruktif dalam menghadapi era modern ini.

            Dan untuk memeroleh data, tentang bagaimana manusia Muslim modern harus menghadapi arus modernitas dengan upaya konstruksi pemikiran Islamnya Nasr, penulis mencermati dan menganalisis buku-buku terpilih yang telah ditulis oleh Nasr, yang selanjutnya diidentifikasi sebagai referensi utama (primary referent) dalam penelitian ini. Yaitu: (1) Ideals and Realities of Islam, (2) In Search of the Sacred (3) Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man (4) Islamic Life and Thought (5) Knowledge and the Sacred (6) Traditional Islam in    the Modern World (7) The Plight of Modern man.

            Selain itu, penulis juga menyertai penelitian ini, dengan buku-buku searah dalam konsep dan proses modernisasi dalam Islam yang dapat diketagorikan sebagai upaya-upaya revivalisasi atas gempuran modernitas dalam Islam. Seperti buku John Obert. Voll. The Eighteth Renewal and Reform in Islamic History, dan karya Tariq Ali The clash of fundamentalisms crusades jihad and modernity , dan Richard T. Anton Understanding Fundamentalism Christian Islamic and Jewish Movement, yang selanjutnya disebut sebagai referensi seconder dalam melakukan penelitian pustaka ini.

F.   Metode Penelitian

Penelitian tesis ini, seluruhnya berdasarkan atas hasil analisis pustaka, dengan melacak berbagai literature dan gagasan tentang konsep tradisionalitas dalam pemikiran Nasr. Oleh karena itu penelitian dalam tesis ini menggunakan pendekatan kajian pustaka atau (library research). Dengan mennggunakan pengumpulan data dari data primir dan data seconder. Data primir merupakan data tentang konsep-konsep modernitas dan konstruksi pemikiran Islam dalam pandangan Nasr, yang kemudian diuraikan dengan memfokuskan diri atas konsep tradisionalitasnya sehingga dapat diketagorikan sebagai bentuk proses membangun kemabali kejayaan Islam dalam situasi gempuran peradaban, yaiu peradaban Barat modern. Adapun data sekunder adalah data pendukung dan pelengkap yang berkaitan erat dengan pemikiran konstruktif Nasr untuk membangun kejayaan Islam.

Dan untuk kepentingan analisis data digunakan berbagai metode analisa data sebagai berikut:

1.             Metode Deskripsi

Metode deskripsi adalah sebuah upaya menjabarkan dengan pola refresentatif ralitas atas objek yang sedang diteliti, sehingga diperoleh sebuah gambaran yang utuh tentang realitas tersebut.[15] Selain itu deskripsi adalah upaya menjabarkan dengan pola-pola menggambarkan dan merumuskan ide-ide pokok dalam setiap realitas yang dapat ditangkap sebagai sebuah objek ontologis dari sebuah penelitian.[16]

            Akan tetapi dalam penelitian ini, penulis tidak saja terbatas pada mendeskripsikan pemikiran Nasr dalam rangka pemetaan konsep konstruktif yang dikaitkan dengan modernitas dalam Islam, namun juga dilakukan dengan pola inferensiasi atas data-data primer dalam buku-buku utama Nasr.

2.             Metode Analisis

Analisis adalah, proses mengumpulkan dan menguraikan serta membandingkan suatu istilah dan ungkapan dari penomena objek yang terdapat dalam sebuah fakta yang terdapat dalam sebuah realita, apakah itu sebuah pemikiran maupun ungkapan afiksi tentang suatu hal. Sehingga akhir dari sebuah proses ini, adalah kesimpulan dalam konsep induksi maupun deduksi. Menurut Patton dalam Moleong analisis adalah upaya mengatur urutan data dan mengurutnya kedalam sebuah organisasi sehingga menjadi suatu pola, kategori dan stuan uraina dasar, dan menghindarkannya dengan sebuah penafsiran.[17]  

          Akan tetapi dalam penelitian ini penulis menggunakan pendekatan analisis data sebagai mana sebuah proses penelitian kepustakaan dengan pola dan pendekatan sebagai berikut:

a.    Analisis pensifatan attribution analysis. Yakni dengan melacak sebuah krakter dan identifikasi sebuah objek penelitian dalam pemikiran seorang           tokoh.

b.    Analisis pernyataan sign vehicle analysis, yaitu dengan melacak sebuah ungkapan dapat diberi label dan krakter khusus dalam sebuah uraian dan analisis istilah dan konsep pemikiran tentang sesuatu. 

3.             Jenis Penelitian

Jenis penelitian ini merupakan penelitian pustaka (library reseacrh) yang memfokuskan pada proses rekonstruksi pemikiran keislaman Seyyed Hossein Nasr yang digunakan untuk menghalau serbuan modernitas. Sehingga dalam konsep ini ingin diperoleh data tentang bagaimana Nasr memandang bahwa modernitas itu baik, akan tetapi harus diwaspadai. Selain itu, sehubungan dengan penelitian ini juga dianalisis dengan mengunakan teori konten analisis, dan deskripsi atas pokok pemikiran Nasr dalam buku-bukunya.

4.             Teknik Pengumpulan Data

Untuk menghimpun data tentang pemikiran tersebut, bisa dilakukan dengan cara melakukan eksplorasi secara komprehensif terhadap buku-buku yang berkaitan dengan pemikiran pembahruan tajdid> yang akan dijadikan referensi, dan buku peninjang terutama buku-buku yang membahas tentang pola pembaharuan seorang tokoh yang lain.

Untuk mengetahui kesimpulan dari penelitian ini perlu dilakukan analisis komprehensif atas data-data yang diperoleh. Karena temuan-temuan penelitian memerlukan pembahasan lebih lanjut dan memerlukan penafsiran lebih dalam untuk menemukan makna dibalik fakta yang ada.[18]

5.             Analisis Data

Penelitian ini akan menggunakan teknik analisis isi (content analisys) sekaligus bersifat deskripstif di mana data dideskripsikan sekaligus dianalisis dengan cara berfikir reflektif.[19] Analisis digunakan untuk menggambarkan tentang kategori-kategori yang ditemukan dan muncul dari data,[20] sehingga dapat melahirkan analisis yang obyektif dalam memberikan gambaran utuh tentang pemikiran konstruktif Nasr.

Dari analisis ini, diharapkan dapat memberikan gambaran yang jelas dan obyektif mengenai masalah yang menjadi titik tekan dalam penelitian ini secara detail, sehigga bisa ditarik kesimpulan sesuai dengan obyek masalah yang diteliti.

G.  Sistematika Pembahasan

Dalam penelitian ini, penulis menguraikan data dan temuan yang diperoleh dari sumber-sumber bacaan baik yang primir maupun yang seconder, sehingga rangcanagan penelitian pemikiran konstruktif Seyyed Hossein Nasr, terbagi kedalam lima bab. Bab I terdiri dari sembilan sub bab yang diawali dengan pembahasan mengenai latar belakang masalah yang dimaksudkan untuk menggambarkan permasalahan yang akan dikaji. Masalah-masalah yang telah teridentifikasi kemudian dirumuskan dalam bentuk rumusan masalah. Pada sub bab selanjutnya akan diuraikan pula mengenai tujuan dan kegunaan penelitian. Untuk melihat beberapa tulisan yang ada dan berkaitan dengan permasalahan yang hendak diteliti, akan diformulasikan dalam telaah pustaka.

 Sementara bab II berisi kajian tokoh dalam hal biografi ilmiyah dan latar belakang akademik tokoh yang sedang dikaji, sekaligus ruang lingkup politik tempat tokoh itu dilahirkan. Mengingat kondisi sosio politik sangat berpengaruh atas pemikiran seseorang. Bab III berisi kerangka teoritik yang terkait dengan modernitas dalam pemikiran Barat dan tradisionalitas menurut Nasr dan pola-pola bertahan dari arus modernitas dalam Islam. Sehingga kajian ini lebih banyak berbicara tentang konsep pemikiran Nasr  dalam rumusan-rumusan modernitas dan pola perthanan dari gempuran arus modernitas itu dan kemudian dengan pola bertahan dengan menggunakan tradisionalitas. Bab IV hasil penulusuran pemikiran Nasr tentang konsep modernitas dengan membangun ide tradisionalitas dalam Islam. Sehingga kajian lebih bersifat laporan penelitian. Dan yang V merupakan kesimpulan.

BAB II

 BIOGRAFI SEYYED HOSSEIN NASR

A.  Latar Belakang Historis dan Sosio Kultural Kehidupan Nasr: Analisis Preodesasi Sejarah dan Pengembaraan Intlektual

1.        Nasr di Iran

       Untuk mengetahui genre pemikiran seorang tokoh, maka sosio-cultural, politik, dan budaya harus juga dipahami. Karena, konstruksi politik dan seting budaya kemasyaratakan (sosio cultural) memberi ruang yang cukup lebar atas situasi  dan bangunan intlektualitas seseorang, sehingga dalam uraian bab dua ini, terfokus atas kondisi budaya, sosial dan politik Iran pada masa-masa kelahiran Nasr yaitu pada tahun 1933, di Tehran. Pada bab ini juga akan diurai perjalanan intlektualnya, yang dapat merefleksikan sistem pembentukan krakter ilmiyah dan ciri khas pmikirannya dalam mengajukan konsep tradisionalitas di era modern.

Iran adalah Negara yang terkenal dengan kepemimpinan besar dinasti Shah, dan Iran teridentifikasi sebagai sebuah daerah yang stabil yang keberadaanya diwaspadai oleh pemerintahan Barat terutama Amerika.[21] Walaupun Amerika sendiri sering memberikan bantuan utamanya yang berkenaan dengan pemeliharaan stabilitas keamanan yang memang dibutuhkan pemerintahan Syah Iran.

Akan tetapi sepanjang tahun 1930 hingga1980 resesi gelombang politik Iran sangat tidak menentu, akan tetapi resesi ini justru menyulut terciptanya gelombang pergolakan dan pertikaian Iran dan Barat.[22] Di mana, posisi Iran sebagai Negara yang kaya minyak menjadi rebutan dan primadona Negara-negara Barat yang notabene sangat Miskin Sumber Daya Alamnya (SDA).[23] Maka  pergolakan politik Barat dan Iran semakin memanas ketika tentara Inggris dan Uni Soviet menyerang Iran dari tgl. 25 Agustus hingga 17 September 1941, sehingga terjadi pembatasan Blok Poros dengan gagasan pembangunan infra struktur penggalian minyak Iran.  Blok Sekutu akhirnya memaksa Shah untuk melantik anaknya, Mohammad Reza Pahlavi untuk menggantikannya, dengan harapan Mohammad Reza dapat menyokong mereka.[24]

       Akan tetapi, pemerintahan Shah Mohammad Reza bersifat otokratis yang dengan bantuan Amerika dan Inggris, Shah meneruskan modernisasi Industri Iran, dan pada waktu yang sama Reza menghancurkan partai-partai oposisi melalui badan intelijennya SAVAK. Pada saat itu Ayatollah Ruhollah Khomeini yang beroposisi dan aktif mengkritik pemerintahan Shah Mohammad Reza dipenjarakan selama delapan belas bulan.[25] Akan tetapi melalui nasihat jenderal Hassan Pakravan, Khomeini dibuang ke luar negeri dan diantar ke Turki lalu beberapa waktu kemudian dibuang ke Irak.

Secara geografis Iran berbatasan dengan Azerbaijan (panjang perbatasan: 432 km) dan Armenia (35 km) di Barat laut, Laut Kaspia di utara, [26]Turkmenistan (992 km) di timur laut, Pakistan (909 km) dan Afganistan (936 km) di timur, Turki (499 km) dan Irak (1.458 km) di Barat, dan akhirnya Teluk Persia dan Teluk Oman di selatan. Luas tanah total adalah 1.648.000 km² (daratan: 1.636.000 km², perairan: 12.000 km²).[27]

Daerah daratan Iran di dominasi oleh barisan gunung yang kasar yang memisahkan basin drainage atau dataran tinggi yang beragam. Bagian Barat yang memiliki populasi terbanyak adalah bagian yang paling bergunung, dengan barisan seperti Pegunungan Kaukasus, Pegunungan Zagros dan Alborz, yang terakhir merupakan tempat titik tertinggi Iran.[28]

Iran dianggap sebagai salah satu dari 15 negara yang membentuk apa yang disebut sebagai tempat lahirnya kebudayaan manusia.[29] Oleh sebab itulah dalam konsep letak alami geografis Iran, sangat mungkin jika ia memiliki kekayaan alam yang melimpah berupa sumber minyak, dan sumber uranium yang menjadi bahan baku pembuatan energi nuklir. Sehingga kondisi geografis ini pula menjadi garis penghubung antara Iran dan Negara-negara Barat utamanya Amerika Serikat. Dan hal itu, cukup berpengaruh kemudian atas kebijakan-kebijakan politik luar negeri Amerika untuk menggandeng Iran dalam kancah percaturan politik dunia. Itu sebabnya Nasr kemudian memiliki peluang yang sangat besar untuk belajar fisika di MIT Amerika.

Parsi yang kemudian juga dikenal dengan sebutan Iran, mulai berganti menjadi Islam Syiah pada zaman Safawi, pada tahun 1501. Dimana dinasti Safawi kemudian menjadi salah satu penguasa dunia yang utama dan mulai mempromosikan industri pariwisata di Iran. Di bawah pemerintahannya, arsitektur Persia berkembang kembali dan masyarakat dapat menyaksikan pembangunan monumen-monumen yang indah. Akan tetapi kejatuhan Safawi yang disusul dengan Persia yang menjadi sebuah medan persaingan antara kekuasaan Kekaisaran Rusia dan Kekaisaran Britania (dengan menggunakan pengaruh Dinasti Qajar).[30]        

Sementara itu Modernisasi Iran yang bermula pada awal abad ke-19, membangkitkan keinginan untuk berubah dari orang-orang Persia. Dan hal ini menyebabkan terjadinya Revolusi Konstitusi Persia pada tahun 1905 hingga 1911. Pada tahun 1921, Reza Khan (juga dikenal sebagai Reza Shah) mengambil alih tahta melalui perebutan kekuasaan dari Qajar yang semakin lemah. Sebagai penyokong modernisasi, Shah Reza memulai pembangunan industri modern, jalan kereta api, dan pendirian sistem pendidikan tinggi di Iran. Sayangnya, sikap aristokratik dan ketidak seimbangan pemulihan struktur sistem kemasyarakatan menyebabkan banyak rakyat Iran tidak puas, dan gelombang protes di sertai resesi perlawanan atas penguasa bergolak signifikan.[31]

Situasi ini berlanjut hingga beberapa tahun kemudian dan pasang surut sejarah resesi politik Iran menjadi moment terpenting bagi Negara-negara Barat utamanya Amerika di mana gagasan dinasti Syah menggulirkan wacana modernitas dengan cara keluar dari kungkungan pemerintahan Parsi. Sehingga Barat dengan segenap potensi diplomatiknya membangun hubungan multilateral melalui sekutu-sekutu yang juga memiliki keinginan untuk membangun imperium atas Iran. Gelombang resesi ini, kemudian menjadikan Iran berada dalam transisi segenap lapisan kehidupan masyarakatnya, sehingga dalam segmentasi tertentu Iran berada dalam pencarian yang ujung pangkalanya nanti, Iran menjadi dualisme pemikiran antara modernisme dan tradisionalisme.

Dalam situasi yang seperti ini, Nasr dilahirkan dalam buaian kultural yang dualisme ini, sehingga di kemudian hari ia mampu memberi warna dan corak pemikirannya. Dan yang terpenting Iran pada waktu kelahiran Nasr adalah sebuah daerah yang baru memulai proses modernisasi dalam segala bidang utamnaya ekonomi.[32]

Nasr kecil, seperti dalam pengakuannya,[33] adalah seorang embreo pemikir atas kegelisahan situasi dan kondisi sosio masyarakat yang menurutnya, seringkali melampaui batasan normal kemanusian yang dilahirkan untuk membuat keputusan atas kesejahteraan alam. Sehingga baginya alam fikir modern Iran yang mengadopsi pola medernitas Barat (dunia Eropa) telah mencerabut akar kemapanan alam tradisionalitas Iran.[34] Sehingga gaya artistik bangunan dan tata letak perkotaan jauh dari kesan keasrian alam pedesaan yang hijau.[35]

Seyyed Hosein Nasr adalah, seorang pemikir Muslim yang memiliki latar belakang  keilmuan di bidang fisika. Dia lahir di Iran pada saat Iran memasuki dekade krisis di bawah kekuasaan Syah Fahlevi dimana Iran pertama kali memasuki gerbang perubahan dengan mengusung ide-ide demokratis berdasarkan landasan Islam yang diyakini mampu mengantarkan masyarakat meraih kesejahteraan yang diimpikan. Sementara itu dalam belahan dunia yang lain Iran terus berupaya melawan dominasi Barat, membangun konsep modernismenya yang Islami dan dalam sisi yang lain mengisyaratkan adanya perubahan dari hegemoni arestokratik kedalam konsep demokratik, yang juga belum terumuskan dengan baik.

Kecantikan Iran dan keindahan alamnya adalah terletak pada pemeliharaan lingkungan dan tetap memperhatikan alam sekitar dari arus perubahan atas konsep pengelolaan alam, akan tetapi dominasi pemikiran modernitas merubah pola tata ruang Iran menjadi sebuah elegansi imitatif keindahan yang dibentuk tidak alami.[36] Bagi Nasr perubahan alam fikir masyarakat dari tradisionalitas menuju kondisi urban merupakan sebuah kekurangan bahkan kesalahan yang berakibat atas perubahan kerakter dasar dirinya yang pada gilirannya, akan merubah pandangan masyarakat tersebut atas alamnya. Alam diperangi dan dihegemoni layaknya seorang pelacur yang terus dimanfaatkan serta dikebiri kreatifitasnya. Inilah gagasan hidup Nasr tentang filosofi alam yang digunakan untuk mengkaji ekologi dan teologi sekaligus.

Namun demikian Nasr tidak menghilangakan unsur kemajuan teknologi yang utamanya datang dari Eropa, yang juga harus dipertimbangkan dalam membangun kehidupan di Iran, dimana dia sangat terkesan dengan kemajuan teknologi semisal terciptanya pola komunikasi wireless dari jarak yang jauh. Dia sangat terkesan pada masa awal dalam kehidupannya dapat menyaksikan kemajuan teknologi ini, yang waktu itu hanya berupa radio yang dengannya Nasr kecil terkesima dengan pola kerja benda kecil yang menarik ini. Sehingga dia mencoba mencari dan menelusuri pola kerja dan proses pembentukan komonikasi wireless ini.[37] 

Proses perkembangan oto- teknologi dari yang kecil sederhana semisal radio hingga produk besar semisal mobil, Nasr mengakui sebagai sesuatu yang memiliki nilai intrinsik tersendiri bagi masyarakat Iran yang berimplikasi atas terbentuknya pola pandang yang berubah dari sebelumnya atas dunia. Hal itu mengapa kemudian, Nasr berasumsi bahwa proses perkembangan teknologi menjadi sesuatu yang signifikan dalam menentukan gerak laju simbiosis pemikiran masyarakat yang tradisional menuju yang modern, yang nantinya dapat menjadi satu pijakan dalam upaya untuk mengkonstruksi dunia yang serba baru. Nasr sendiri menelusuri minat dan ketertarikan manusia dan kecintaan atas produk teknologi yang dapat melahirkan kealpaan atas alam. Inilah salah satu concern dan focus Nasr untuk meletakan imaginasi modernitas yang dominative,  dimana manusia dengan power-syndrome nya merusak dan menghancurkan alam kemanusiannya, dan krisis manusia modern terjadi salah satunya karena proses ini. [38]

Iran pada masa – masa awal penciptaan dan pembentukan alam fikir Nasr, berada dalam gerbang perubahan sektor politik dan ilmiyah. Politik dalam hal ini juga merupakan suatu segmentasi perubahan dalam eskalasi kultural yang sebelumnya sangat tradisional.[39] Dimana gaya dan model kehidupan yang sebagian mereka adopsi dari Rusia dan Britania (dua kekuatan besar yang berhasil membangun imperial di Iran selang beberapa dekade) sanggup menebar kebencian atas pola dan doktrin dunia lain. Sehingga Iran seolah berada dalam gerbang kohesi sosial masyrakat yang besar, dan segmentasi berfikir filosofis masyarakat Iran berpusat atas kedua kekuatan besar ini. Berbeda dengan pola dan doktrin pembangunan konsep ilmiyah yang lebih banyak didominasi sains dan ilmiyah Amerika. Sehingga dalam spektrum filosofis saintifiknya mampu meletakan kemajuan teknologi Amerika menajdi model terpenting bagi masyarakat arestokratik Iran. Hal itu kenapa kemudian, mobil-mobil Amerika yang menurut Nasr sangat jarang  menjadi impian dan ajang prestise sosial yang mampu memikat perhatian publik Iran.[40]

Bagi Nasr alam adalah sesuatu yang memiliki struktur spiritualitas yang tinggi, sehingga apabila hendak mengeksplorasi alam ini haruslah mengetahui konsep spritualitasnya. Akan tetapi Iran dengan dominasi agama[41] justru beranggapan bahwa alam adalah benda mati yang tidak memiki  kemampuan spiritualitas. Menurut Nasr agama dengan tegas mengajarkan pengikutnya untuk mengenali alam dengan segala kebutuhannya dan haruslah benar-bear memahamai hakikat alam karena pengejewantahan tuhan dan kebesarannya berada pada struktur kosmis yang tidak lain adalah alam ini.

Imajinasi Nasr tentang alam sudah terbentuk sejak dia masih berusia enam  tahun. Dimana pertama merasakan begitu besar perubahan alam dan lingkungan yang meruanglingkupi kehidupan urban keluarga Nasr. Urban dalam konsep materialistik dalam kehidupan kecilnya mengantarkan hidup keluarganya yang merupakan struktur komonitas pemerintahan menikmati berbagai fasilitas mewah seperti perumahan, mobil dan fasilitas hidup lainnya. Akan tetapi dengan darah sufi sekaligus filosof yang dia miliki, (yang tentu mengalir dari garis ayahnya Seyyed Valia>lla>h) Nasr mencintai filsafat sejak berusia tujuh tahun, dan mencintai tasawuf dan ajaran tradisionalitas sejak berusia tiga atau empat tahun telah menjadi pengendali utama untuk tidak larut dalam kemewahan itu. Oleh sebab itulah Nasr telah mengenal puisi-puisi Rumi sejak usianya sangat belia yaitu empat tahun. Dan telah membaca filsafat fisikanya Pascal dan fenominologi Hursell sejak usia tujuh tahun.[42]

Pengalaman awal Nasr tentang struktur alam dan kosmos yang dia peroleh dalam bait-bait puisi Hadi> Ha’iri> dan lirik-lirik lagu Nazami, begitu kuat merasuki alam fikirnya tentang pola universalisme dan melahirkan paham universalitas alam dan agama Nasr.[43] Sehingga dalam karir akademiknya di kemudian hari Nasr menuangkan ide-ide filosofisnya tentang alam terbentuk dengan dua dimensi penting yang cukup besar pengaruhnya atas predikat dan kualifikasi akademisnya yaitu dengan perpaduan konsep modernitas dalam alam tradisional yang dia peroleh dari pengalaman pelacakannya atas doktrin sufistik. Inilah cikal bakal Nasr menjadi sang tradisionalist.

Akan tetapi situasi politik dalam preode pembentukan Nasr menjadi sang pemikir tidaklah sebaik yang diimpikan baik oleh Nasr maupun keluarganya, akan tetapi karena pengaruh dan tekanan dari berbagai element masyarakat pemerintahan Syah yang tentu saja juga merupakan lingkaran keluarga kerajaan dinasti Syah, Nasr pun diberangkatkan ke Amerika dengan harapan dapat memperoleh pendidikan yang lebih baik. Itu terjadi pada pertengahan tahun 1945, di mana Nasr juga merupakan seorang anak muda yang usianya belia menempuh perjalanan menuju Negara Barat yang diklaim lebih maju dari negaranya. Hal itu mengapa kemudian ketika Nasr tiba di Amerika mengalami banyak perubahan sikap antara oranng-orang Amerika dan Nasr sendiri pun merasa tidak menyadari betapa perjalanan menuju Amerika sungguh mengesankan. Dalam sebuah cuplikan wawancara Nasr dengan seorang penulis terkenal Ramin Jehan Begloo sangat memuji kemegahan Amerika dan gemerlapnya kota serta tingginya bangunan yang di Iran tidak ada. [44]

When I arrived in New York, both our uncle and Dr. Taqi> Nasr  my cousin, and Bibi, his wife, who also was my first cousin, were waiting for me there at the pier. I had the first glimpse of New York when we got up in the morning on the last day of our journey. Before us stood all these skyscrapers, which at first seemed unbelievable, because I had never seen anything like them. At that time skyscrapers were very rare, and no other city in the world looked like New York. All these very tall buildings presented a unique sight, which looked both scary and exciting. I spent a few weeks in New York, during which time my Uncle Emad Kia found a preparatory school for me.[45]

2.        Nasr di Amerika

Selama berada di Amerika Nasr menjadi kritikus pemerintahan atas kebijakan teknologi yang diterapkan dalam skala hidup bermasyarakat di Barat. Yang menurutnya awal petaka bagi tumbuh kembangnya masyarakat Barat yang dianggap mulai jauh dari alam merupakan dampak dari kecendrungan penerapan teknoogi. Begitupun ketika berada di Iran Nasr menjadi salah seorang yang menyuarakan untuk kembali kealam, dengan maksud agar supaya manusia menyadari sepenuhnya atas kebutuhan alam dan tidak semena-mena mengelola alam dengan tanpa memperetimbangkan persoalan sakralitas alam itu sendiri.[46]

       Bagi Nasr alam adalah sesuatu yang memiliki struktur spiritualitas yang tinggi, sehingga apabila hendak mengeksplorasi alam ini haruslah mengetahui konsep spritualitasnya. Akan tetapi Iran dengan nominasi agama justru beranggapan bahwa alam adalah benda mati yang tidak memiliki kemampuan spritualitas.[47] Padahal menurut Nasr Islam dengan tegas mengajarkan pengikutnya untuk mengenali alam dengan segala kebutuhannya dan haruslah benar-bear memahami hakikat alam karena pengejewantahan tuhan dan kebesarannya berada pada struktur kosmis yang tidak lain adalah alam ini.[48] Dan alam merupakan struktur ketuhanan yang dengannya Dia melihat dan mengukur kemampuan dirinya, oleh karena itu alam ketuhanan Nasr sebut sebagai Divine of Origin asal mula segala sesuatu.[49] Al- Qura>n sendiri dengan tegas menyatakan bahwa setruktur kosmos yang terdapat pada pola penciptaan alam dan harus dikenali oleh setiap manusia.

Katakanlah: "Sesungguhnya patutkah kamu kafir kepada yang menciptakan bumi dalam dua masa dan kamu adakan sekutu-sekutu bagiNya? (yang bersifat) demikian itu adalah Rabb semesta alam".Dan dia menciptakan di bumi itu gunung-gunung yang kokoh di atasnya. dia memberkahinya dan dia menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuni)nya dalam empat masa. (Penjelasan itu sebagai jawaban) bagi orang-orang yang bertanya.Kemudian dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu dia Berkata kepadanya dan kepada bumi: "Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa". keduanya menjawab: "Kami datang dengan suka hati".[50]

Nasr adalah mahasiswa sarjana pertama Iran di Institut Teknologi Massachusetts MIT, di mana ia memilih untuk mempelajari fisika dan matematika. Selama tahun kedua di MIT, pandangan akademis Nasr berubah ketika ia menemukan bahwa ilmu-ilmu fisik tidak akan memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan metafisik yang dia perjuangkan. Saat itulah ia mulai menjelajahi humaniora dan filsafat. Setelah lulus dari MIT pada tahun 1954 dengan gelar B.S. Nasr memasuki program Pasca Sarjana dalam bidang geologi dan geofisika di Harvard University. Dia menerima M.S. dalam geologi dan geofisika pada tahun 1956, dan Ph.D. dalam sejarah ilmu pengetahuan dan melanjutkan belajar, dengan spesialisasi dalam kosmologi Islam dan ilmu di Harvard University di bawah pengawasan I. Bernard Cohen, Hamilton Gibb dan Harry Wolfson. Setelah menerima gelar Ph.D. pada tahun 1958, Nasr memutuskan untuk kembali ke Iran meskipun dia sempat ditawari posisi sebagai asisten profesor di MIT.

Dari tahun 1958 sampai tahun 1979 Nasr adalah profesor dalam sejarah ilmu pengetahuan dan filsafat dan ditunjuk sebagai dekan Fakultas Sastra di Universitas Tehran. Pada usia tiga puluh ia meraih gelar professor dan merupakan orang termuda yang menjadi profesor penuh di Universitas Tehran. Nasr beberapa kali mengunjungi Amerika sebagai dosen tamu, termasuk kembali ke Harvard pada tahun 1962 dan 1965. Nasr ditunjuk sebagai Presiden Aryamehr University oleh Shah Iran pada tahun 1972 dan pada tahun 1973 Ratu Iran menunjuk Nasr untuk mendirikan sebuah pusat kajian untuk studi filsafat. Di bawah bimbingan terampil Nasr, Imperial Academy Filsafat Iran didirikan dan dengan cepat menjadi salah satu icon paling penting dari kegiatan filsafat di dunia Islam Iran. Nasr adalah presiden pertama dari pusat studi ini, dan di bawah bimbingannya itu mengembangkan sebuah perpustakaan yang luas untuk filsafat dan dapat menarik beberapa ulama paling terkemuka di bidang filsafat ini, baik dari Timur dan Barat.

Secara akademis Nasr  memang memfokuskan diri atas penelusuran alam dan filosofinya serta mencoba menguraikan persoalan kemanusian modern yang muncul akibat tidak tersedianya lahan konseptual spiritual yang digunakan untuk mengembangkan lingkungan dan alam. Hal ini terjadi karena factor ide modernitas yang dikembangkan Barat.

Akan tetapi ketika Barat, telah meraih apa yang disebut sebagai kemajuan, dengan bingkai modernitas, persoalan kemanusian muncul dan kebebasan justru dipertaruhkan dalam kooptasi politik modern yang muara realitasnya, berputar pada pusaran krisis yang juga kadang disebut multi dimensional crisis. Yang memepertanyakan kembali peranan sentral modern dalam menciptakan keharmonisan hidup. Barat tidak lebih harmonis dan damai dari pada dunia yang tidak mengklaim diri sebagai peta wilayah modern. Sehingga berbagai persoalan muncul dalam skala yang sangat luas variable kesejahteraannya. 

Krisis multi-demensional Barat modern ini, membentang seluas terbentangnya ide modernitas yang digulirkannya ide ini sejak awal abad ke 18 dari belahan dunia Eropa. Seperti halnya eropa utara yang dikenal sebagai, Kristiani teritorial, yang dalam bahasa Nasr adalah daerah white Christian, seringkali terjadi pebalakan liar dari kelompok putih dari ummat Kristiani atas orang-orang berwarna atau pembunuhan secara keji, dengan dalih pembersihan atas bangsa yang tidak diutus tuhan ketengah-tengah manusia Kristen.[51] Atau keresahan manusia modern atas dominasi teknologi atas hidup bangsa-bangsa di Eropa dengan asumsi konseptual pemenuhan hidup mudah dan efektif dalam melakukan aktifitas sehari-hari. Sehingga dampak logis dari pola hidup yang demikian mengantarkan manusia Barat resah dan mengalami beragai fobia atas alamnya sendiri, dan manusia berada pada tataran krisis alamiyah dan krisis kesadaran atas alam di mana ia hidup.

Persoalan kemanusian, yang juga muncul sebagai kelanjutan logis dari ide modernisme utamanya, dalam realitas masyarakat yang berupaya membangun imajinasi modern dengan trend hidup serba ilmiyah, telah melahirkan problema yang dapat di kelompokan kedalam masalah yang rumit untuk diselesaikan karena tergolong akut. Manusia bertarung dengan lingkungan dan alamnya ketika pola hidup modern terus beranjak menuju eskalasi tinggi dan mencoba memenuhi tuntutan modern yang sangat tinggi. Manusia pada era ini menjadi sangat rakus dan angkuh dalam memperlakukan lingkungan alamnya sehingga antara manusia dan alamnya bersaing untuk melahirkan stigma modernitas dengan landasan fikir yang serba fositivistik. Hal ini muncul dari sikap dan perilaku yang sembarangan manusia dalam mengelola hidupnya untuk memenuhi kebutuhan kemanusiaannya itu.[52]

Dalam persoalan ini Nasr beranggapan bahwa di Barat dengan munculnya pola hidup yang ilmiyah manusia memperlakukan alam dengan semena-mena dan telah menempatkan alam pada ruang yang sangat tidak logis, sehingga pada gilirannya masyarakat Barat disebutnya logical non-realist.[53] Nasr mencoba mengembangkan ide dengan isu global kemanusian yang menempatkan ide sentral krisis spiritualitas masyarakat modern.[54]

Masyarakat modern menurut Nasr, merupakan sekelompok orang yang tertata dengan struktur fikir intlektual yang profan dengan bersandarkan diri secara mutlak atas hukum-hukum positifistik, tanpa mengindahkan kebutuhan-kebutuhan dasar alam dengan mencoba mencari garis penghubung antara alam dan manusia. Sehingga alam dan manusia bertarung dan bersaing membentuk struktur alamnya sendiri. Akhirnya, manusia hari ini hidup dalam arus urbanisasi yang merasakan pengabnya alam yang disebabkan atas hilangnya, intuitive alamiyah atas persahabatan manusia dengan alam itu sendiri. Dan manusia merasakan kehilangan kebebasan untuk bergerak dan berekspresi karena eksploitasi natural atas domain hidup manusia terus melonjak tajam dan mengantarkan manusia hidup dalam, ledakan masyarakat dan luapan polusi udara yang tidak terhindarkan.[55]

Modern tidak saja memiliki ciri khas yang sering disebut sebagai kemajuan humanisme dengan konsep positivistik, kecendrungan manusia modern menurut Nasr juga struktur berfikir monopoli atas alam, dengan cara memperlakukannya dengan sembarangan dan tindakan yang semena-mena terhadapnya. Seperti eksplorasi migas tanpa henti untuk kepentingan sumber energy yang juga untuk memenuhi kebutuhan manusia. Pembalakan hutan dengan cara digunduli dan penebangan liar atas kayu-kayu nya untuk kepentingan pembangunan. Parahnya lagi kecendrungan manusia yang serba mempermudah hidup dengan bantuan alat-alat elektronik dan penggunaan teknologi yang tentu saja dapat menpolusi atmosfer ala mini. Sehingga lapisan ozon menipis dan akhirnya terjadilah pemansan global atau global warming terjadi dibelahan dunia Barat khususnya dan belahan dunia timur umumnya.

Nasr melihat terjadinya krisis ekologi, yang melanda belahan dunia Barat juga terjadi atas dampak keserakahan manusia atas alam. Sehingga keseimbangan ekosistem tidak terjaga, lahan-lahan perhutani yang sejatinya diperuntukan untuk binatang ditebangi dengan dalih perluasan hunian manusia sehingga kelanjutan hidup hewani terancam. Dan sebagai dampak tidak tersidanya lahan yang cukup untuk binatang-binatang buas dihutan, sehingga ular misalnya dapat dengan mudah hidup dengan cara menggangu manusia dipemukimannya. Secara menyeluruh Nasr melihat kesadaran manusia harus terbangun dengan baik untuk menciptakan keharmonisan mahluk hidup dan membangun ekosistem yang seimbang antara manusia dan mahluk hidup lainnya. Disini mengisyaratkan terciptanya kesadaran spiritual yang tinggi untuk pemeliharaan alam dan isinya.

Manusia Barat dengan konsep urbanisasi, telah sampai kebatas nadir, yang secara alamiyah merusak ekosistem lingkungan manusia itu hidup. Yang pada gilirannya manusia menjadi serakah dan memonopoli kepantigngan sendiri atas kebutuhan hidupnya degan tanpa memperhatikan kebuthan mahluk hidup yang lainnya. Kecendrungan membangun pada diri manusia adalah salah satu fakta realitas keserakahan manusia yang hampir tidak menyediakan ruang yang cukup untuk manusia atau mahluk yang lainnya. Sehingga ruag bernafas sangat tidak memadai, dan manusia menjadi seolah-olah terkooptasi atas keinginannya sendiri. Dan dalam waktu yang bersamaan manusia enggan memperhatikan yang lainnya. Itulah isyarat krisis spiritual menurut Nasr dalam bukunya Man and Nature the spiritual crisis of modern man.

Bagaimanapun, dewasa ini tidak terdapat suatu simetri yang mudah antara Timur dan Barat. Sebelum zaman modern dalam memahami proses modernisme, wilayah Islam merupakan satu-satunya “orang lain” yang dikenal Barat, dan konsep diri kebudayaan Barat selama periode pematangan dan kristalisasinya hampir keseluruhannya dipengaruhi oleh pihak lain yang satu ini. Pemahaman ini cukup melahirkan pengaruh dalam memahami bagaimana alam ini dan manusia seluruhnya. Sedangkan bagi Islam, terdapat bermacam-macam kebudayaan lain, seperti kebudayaan India dan China, yang dengannya Islam mengadakan kontak dan yang Islam lihat sebagai “pihak lain’. Kondisi ini sendiri mengakibatkan imajinasi Islam tentang dirinya sebagai pusat kebudayaan dunia, selama beberapa abad umat Muslim tidak mengacuhkan kemunculan kekuasaan Eropa pada masa “Renaisans”, yaitu abad kebangkitan Barat dan juga berbagai transformasi religious.

Barat dengan deklarasi modernitas yang dianggap telah berhasil mengangkat derajat kemanusian, ternyata menyisakan berbagai persoalan yang belum terselesaikan dan bahkan tergolong sulit untuk diselesaikan. Oleh sebab itulah maka kemudian modernitas Barat yang disebut-sebut sebagai upaya untuk melahirkan harmonisasi atas hidup manusia justru melahirkan kemelaratan yang tiada berakhir. Oleh sebab itulah Barat saat ini perlu melahirkan konsep baru dalam memahami diri kemanusiaanya.

Sehingga manusia Barat perlu merumuskan ulang pemahaman tentang humanisme, alam dan lingkungannya dalam rangka melahirkan tindakan actual tentang modrnitas yang ujung pangkalanya dapat melahirkan kemaslahatan bagi manusia umumnya dan lingkungan pada khususnya, sehingga tercipta keutuhan  yang seimbang. Bagi Nasr, perlu adanya konsep spiritualitas di mana pemahaman tentang manusia tidak saja dipahami dari sisi hukum positifistik melainkan dari sudut pandang transendental pula. Untuk itulah dalam segmentasi tertentu terdapat kebijaksanaan yang prennis yang berupaya untuk menghubungkan alam fisik kedalam metafiik.

Nasr melihat  terjadinya krisis kemanusian di era modern akibat terjadinya krisis keagamaan yang kurang memahamai hakikat manusia dan alam yang lahir dari paham  fositivistik yang memandang manusia sebagai yang absolut. Untuk itulah perlu ada pendekatan yang agamis bagi manusia modern untuk melahirkan harmonisasi dengan alam.[56]

Kesempatan yang diperoleh Nasr semasa di MIT, digunakan untuk memaksimalkan potensi akademiknya pada pola eksplorasi ilmiyah yang dia gandrungi untuk menjadi pemikir yang intelek. Sehingga focus yang dipilihnya sebagai media kajian adalah alam dan sebeluk beluk hakikatnya. Untuk itulah fisika menjadi jurusan dan medan yang akan dia telusuri. Akan tetapi pandangan atas konsep kebenaran yang hakiki melalui eksplorasi alam berubah ketika bertemu dan mengikuti matakuliah Betrand Russle yang mengatakan kebenaran tidak akan didapat hanya dengan mengakaji alam dari struktur fisik saja. Melainkan melalui garis penghubung alam dengan bangunan konsep mistis alam yang terjewantahkan dari struktur irasional alam itu sendiri.[57] Pola pandang seperti yang digagas oleh Betrand Russle ini berimplikasi atas pencarian Nasr atas yang sacral dan kemudian melahirkan pandangan prenealismenya tentang alam. 

Sementara dalam semangat ilmiyah dan pencarian alam fisik Nasr di MIT telah mengantarkannya pada posisi yang membingungkan dalam me reformulasi alam fisik dunia yang dia peroleh dari materi pencarian melalui fisika. Dan gagasan kebenaran alam seperti yang dia temukan dalam pemikiran alam Galileo, akan tetapi Newton nampak menghasilkan sebuah kerancuan yang berakibat pada keyakinan dasar Nasr atas konsep filosofisnya.[58] Nasr merasa ada sesuatu yang hilang dalam pandangan alam mereka baik Galileo dan Newton maupun kaum fisikawan yang lain, sehingga perlu adanya perubahan dalam memandang ontologi rasa alam metafisik yang mampu menguak alam realitas alam dengan menoleh tidak pada struktur logis matematis seperti yang dilakukan para pemerhati kealaman di abad modern. Disinilah letak kegelisahan Nasr terhadap pandangan alam melalui fisika yang ia pelajari.

Sehingga Nasr memutuskan untuk belajar konsep fisika klasik yang memungkinkan memberi ruang sederhana untuk mereduksi pemikiran tentang alam dengan mengurai kandungan kuantitatif realitas mutlak atas alam fisik yang dilihat sebagai ontology realitas alam itu sendiri. Sehingga bagi Nasr adanya kemungkinan tercipta benang penghubung antara realitas fisik dan metafisik dapat terurai dalam satu kesatuan yang utuh. Disinilah letak pentingnya pemikiran alam Nasr dalam memandang dunia alam fisik yang terkandung dalam filsafat prenialismenya.

Akan tetapi dalam galaunya pemikiran alam dan uraian akademis alam fisik yang dia pelajari dari konstruksi fisika modern, dapat terobati dengan bertemunya Nasr dengan sejarawan dan filsuf alam berkebangsaan Itali yang bernama Georgio Santilana, seorang penggas terciptanya suatu ruang konsep filosofi alam yang memperhatikan tercapainya kearifan tradisional untuk menyambung keterputusan pemikiran alam fisik yang realistic dari yang unrealistic  sehingga terbukanya tabir terselubung alam atas yang abadi the secred yang juga terkandung dalam alam itu sendiri. Dalam pandangan Nasr kemudian, semua gagasan alam kaum fisikawan modern yang merupakan hasil reduksi pemikiran alam sangat realistis, sehingga pandangan mereka tentang alam dapat memutuskan konsep realitas diabalik realitas alam yang kongkrit.[59]  Seperti halnya Santilana Nasr pun ikut mengkritisi pemikiran dan mainstream Barat yang tidak mengindahkan unsur-unsur tradisionalitas atas filsafat alam fisik maupun metafisik. Sehingga dalam konsepsi filosofis kealaman hanya dapat bersentuhan dengan permukaan alam itu sendiri, yang merupakan fisik itu sendiri.

Fisika menurut Nasr bukanlah jalan yang tepat untuk mengkaji dan mencari alam realitas segala sesuatu.[60] Melainkan justru menghadirkan keterputusan atas hakikat alam segala sesuatu pada setiap sesuatu yang tampak sebagai alam ontology segala sesuatu. Yang berarti doktrin ilmuan fisika dalam mencari wujud dan realitas alam dibalik alam hanya sampai pada pemahaman yang semu dan tidak sampai pada hakikat alam itu sendiri. Sehingga bagi Nasr kendatipun fisika menpelajari bagaimana hakikat alam atau kosmologi fisik yang dikaji dan diteliti dalam konsep fisika tidak sanggup menemukan hakikat dari segala sesuatu. Oleh sebab itulah Nasr mengalami apa yang ia sebut sebagai sock of realm atas segala sesuatu yang esensi atas penelitian tentang realitas dari pemahaman atas alam. Dan dia memutuskan untuk tidak lagi mempelajari fisika dan lebih memilih filosofi segala sesuatu the philosophy of things dari alam fisik yang akan ditelusuri kemudian melaui filsafat ilmu dan sains dalam spesifikasi sejarah sains di Harvard University. Dan Nasr pun berpaling dari proses mencari hakikat alam melalui fisika ke filsafat sains dan teologi atas petunjuk Santilana dan kemudian mencari sumber sastra klasiknya Komaraswani.[61]

3.             Nasr Kembali Ke Iran

Setelah pengembaraan intelektualnya jatuh terhadap konsep spiritualitas alam dan keyakinanya atas pola reduksi ruang spiritual alam, Nasr berkeyakinan bahwa kendatipun Amerika menemukan sejumlah fakta ilmiyah tentang pola eksplorasi alam raelitas.  Akan tetapi Barat tidak lah dapat menguraikan garis penghubung antara alam fisik dengan ruang non fisik alam itu sendiri. Itu mengapa kemudian Nasr beranggapan bahwa di Barat telah terjadi peperangan antara manusia dan alam yang terakhir manusia merusak dan meracuni alam dengan gagasan teknologinya. Sehingga dalam segmenatasi pemikiran alam masyrakat Barat ini, alam adalah objek yang harus dikembangkan dan dieksplorasi sesuai dengan kehendak manusia.[62]

Iran menurut Nasr juga mulai mengalami pergesaran makna alam yang spirituil dalam proses pengembangannya. Padahal proses ini terbingkai dengan frame wacana agama dengan dalih demi kemaslahatan manusia. Sehingga, menurutnya ada semacam kehendak untuk memonopoli pengembangan alam dengan menggunakan bingkai dan seting yang berbeda dari gagasan tradisional tentang pengembangan dan penjagaan atas alam, seperti yang tertera dalam al-Qur’a>n. Sehingga dalam pola pengembangannya seringkali lepas dari pola spritualitas alam itu sendiri.[63]

Dalam pemikiran Nasr, tercermin suatu sikap eksploratif dengan merangkai ruang terdalam dan hakikat dari proses terciptanya alam sebagai satu tanda kebesaran sang pencipta dan pemilik alam ini. Sehingga karenanya, alam memiliki sakralitas yang mampu membangun harmoni manusia dengan alam dan menciptakan interaksi dialektis yang saling mengisi dan melengkapi kealpaan manusia dan kelebihan alam  yang tercermin dalam keindahan yang terpancar dari alam itu. Maka apabila manusia tidak mampu memahami dan menangkap hakikat sakralitas dan ruang spiritual alam ini, maka akan terjadi ketidak seimbangan, kerusakan pada alam seperti yang dialami alam di Barat saat ini. Dimana terjadi kerusakan pada lingkungan yang menyebabkan krisis ekologi dan pencemaran lingkungan yang merupakan dampak dari limbah industry, sehingga dalam segment ini, Nasr menyebutnya alam fikir Barat logist non-realist,  yang meniscayakan adanya asumsi bahwa orang Barat berfikir logis namun di sisi lain tidak realistis dalam mengelola dan memelihara alam, yang hal ini terjadi akibat kekeliruan penanganan atas penegelolaan alam yang berdiri atas epistemology sains dan teknologi dalam menjaga alam.[64]

Dalam corpus pemikiran Nasr, rangkaian ontology alam spiritualitas yang terefleksikan dalam realitas natural yang dia rangkum dengan pendekatan teknologi dan direduksi dari ajaran pokok Islam menjadi segmentasi tradisionalitas, merasuk dalam pola pandang keagamaan dan aplikasi ilmiyah Nasr,  dan dicoba di urai menjadi realitas factual setiap gerak kehidupan manusia di Iran dengan menemukan titik-titik temu agama-agama dalam mengkonstruk stuktur keyakinan alam, dan dalam kurun waktu tertentu barangkali Nasr intens membahasnya dalam korpus sufistik di mana Nasr tidak saja berbicara dalam satu mainsetting pemikran tentang alam ini. Sehingga focus utama Nasr untuk menghadirkan pandangan keagamaan yang sangat dinamis dan tentu dengan bingkaian filosofis yang dia reduksi dari berbagai pandangan para filsuf.  Maka sekitar tahun 1958 Nasr berkolaborasi pemikiran dan membangun dialektika keilmuan bersama Henry Corbin menggagas kemungkinan munculnya pemikiran Islam dengan konsep filosofis yang dia kemas dalam pola dialektika agama dan filsafat. Nasr pun bersama Corbin membangun komonikasi ilmiyah seputar ke alaman, agama dan merangkai benang tradisionalitas di dalam gemerlapnya dunia modern yang melanda Iran.[65]

Proyek ilmiyah yang kemudian menjadi model pengembangan keilmuan Nasr sekembalinya ke Iran, bersentuhan dengan banyak pemikir sufistik dan tradisionalist seperti yang telah dia rintis di Barat semasa menempuh pendidikan baik di MIT ataupun di Harvard. Seperti bersinggungannya dengan pemikiran filsafat prenial Mulla Sadra dan pemikiran mistisismenya Luis Masingnon serta mempelajari dengan intens pemikiran utama Richouf Shoun yang focus pada pemikiran spiritual dan tradisional. Sehingga dengan Henry Corbin membangun proyek besar penelitian yang dia lakukan akhir tahun lima puluhan dan awal enampuluhan. Proyek ini mengurai ulang apa yang telah dilakukan para pemikir tradisionalis terdahulu seperti Suhrawardi dan utamanya dalam pandangan filsafatanya. Ini merupakan sebuah proyek yang mengkritisi ulang berbagai pandangan sufistik dan filsafat yang juga dengan refleksi etika sehingga merangkum dan mereduksi berbagai persoalan filosofis yang datang dari berbagai argumentasi personal filsuf yang dijadikan subject metter penelitian Nasr dan Corbin. Hasil kajian mereka berdua menjadi buku laris yang semula beredar sebagai bahan ajar di perguruan tinggi Iranian Imperial Academy.

Dalam preode ini Nasr menjadi ter focus atas berbagai persoalan filsafat dan keislaman yang nantinya dia mencoba untuk mengurai berbagai persoalan yang meneliti pemikiran keislaman seperti bertemunya pemikiran Corbin dan Mulla Sadra serta bangunan filsafat Islam yang juga digagas Corbin ketika berada di Iran. Di sinilah Nasr kembali bersentuhan dengan para pemikir tradisionalis dan mencoba bersentuhan dengan para pemikir islam klasik yang terangkum dengan pola reduksi ajaran Islam yang pernah mengantarkan Islam pada puncak kejayaan Ilmiyah dan Filsafat. Dan dia pun tidak mempercayai bahwa filsafat Islam mati bersama meninggalnya Ibnu Rush dan tidak ada filsafat pasca meninggalnya sang filsuf Muslim tersebut.[66] Ini lah hasil yang diperoleh Nasr sekembalinya ke Iran.

Sementara embrio pemikiran filsafat Nasr dan konsepsi sufistik filosofis keislamannya mulai tertanam dan dimulai sejak dia berada di Harvard untuk menyusun disertasi doktoralnya dan sejak saat itulah mulai bersentuhan dengan karya Schoun, Tabata>bai dan Corbin itu sendiri. Lebih lagi ketika menyusun disertasi doctoral tersebut dia dibimbing langsung olehWolfson dan Gilson seorang ahli filsafat Islam di Harvard dan memberi pengantar kajian text Persia klasik[67] 

Nasr pun kembali akan menghidupkan pemikiran Islam klasik tentang alam yang tentu berorientasi pada sufistik dan filsofis nutaralistik yang sebenarnya ingin menjawab anggapan yang datang dari kalangan Barat atas matinya filsafat Islam bersama matinya Ibnu Rush serta Nasr mencoba menghidupkan kembali lentera ajaran Islam dalam bingkai pandangan filosofis namun juga dengan etika klasik yang dia sebut tradisional dan membangun kembali citra percaya diri ummat Islam ditengah-tengah pergulatan pemikiran global tentang sains dan filsafat yang disertai dunia syber yang memberi ruang terbukanya  ruang berfikir dalam konsep teknologi.[68] Beginilah situasi pemikiran Islam dalam konsep global dan Nasr muncul dengan ide konstruksi pemikiran filsafat Islam dalam ranah ontology religiusitas yang dikemas dengan sains dan pemahaman teknologi. Disinilah letak karakter dasar pemikiran filsafat Islam Nasr dikemudian hari.

B.  Nasr Kembali ke Amerika: Fase Kematangan Ilmiyah

Islam sebagai agama memberi ruang lebar atas berkembangnya berbagai bentuk pemikiran yang datang dari penjuru dunia, terlepas dari lingkup ruang dan waktu dimana elan vital Islam mampu menjadi semangat dan sepirit utama untuk menata kehidupan yang sempurna seperti impian sang Pencipta yang menciptakan manusia dengan sebaik-baik bentuk. Nasr menyadari betul adanya potensi kemanusian yang sempurna dan terbentang dalam setiap diri individu serta mengandaikan munculnya mahluk adidaya dengan segenap potensi akal dan prilaku yang terpuji. Sehingga dalam pola pembentukan krakter yang diinginkan itu manusia harus mampu melampaui segenap ruang dan waktu dan dapat menjangkau seluruh elment elan vital keislaman yang tercermin dari hadis maupun al-qur’a>n. Untuk itulah membutuhkan upaya-upaya operasional yang dapat memberikan segudang pengetahuan akan hal itu. 

Dan Nasr berupaya menciptakan apa yang menjadi impiaannya dengan berbagai upaya konkrit yang dapat menuangkan potensi kemanusiannya itu. Maka, proyek utama Nasr dalam menciptakan impian manusia sempurna dia uraikan dari berbagai sumber yang tidak terbatas dan melintasi ruang dan waktu kehidupan manusia, sehingga apa yang dia lakukan tentu adalah bagaimana semua potensi-potensi kemanusian sempurna itu digali dengan baik. Dan untuk itulah ketika Nasr berada di Iran dan kemudian di Amerika untuk yang kedua kalinya, langkah pertama yang dilakukan Nasr adalah, membangun dua sudut system keilmuan yang dirangkum dalam satu rangkaian yang kemudian diknal sebagai gagasan tradisionalitas.

Tradisionalitas adalah sebuah upaya yang dilakukan Nasr untuk membangun citra kemanuasian yang dengan kemapanan intlektualitas terbangun dari dasar yang paling bawah dan kokoh. Dan tradisonalitas itu, Nasr umpamakan sebuah pohon tinggi menjulang kelangit dan akar-akarnya tertanan kedasar tanah dengan kokohnya, itulah hakikat manusia sempurna memadukan dua sisi sekaligus. Sehingga landasan epistimologisnya adalah dari dua sudut yang selama ini orang pertentangkan baik di Barat maupun di timur. Yaitu bertemunya agama dan sains, sains dan teknologi sekaligus. Sehingga Nasr berkeyakinan harus dibangun rekonsiliasi antara teknologi, filsafat, agama dan sains. Itulah konsep tradisonalitas yang Nasr gagas.[69]

Dalam pola pembangunan konsep tradisionalitas, Nasr menggali dari berbagai orang yang memiliki back-ground keilmuan yang juga datang dari lintas agama sekaligus. Di samping itu pula Nasr juga membangun komonikasi ilmiyah yang intens dengan para pemikir tradisionalis, semisal Tabata>bai[70], Mashad Ali. Maka dalam konsepsi keislaman Nasr ruang tradisionalitas di tengah-tengah modernitas menjadi sebuah konsep kematangan seorang manusia dalam menjalankan ajaran agama. Di mana ketika manusia telah mencapai puncak keilmuan yang tinggi dengan mengembangkan teknologi dan sains maka manusia juga hendaklah tidak lupa untuk kembali kepada ruang spritualitas dan kembali kepada tradisi yang telah membentuk kerakter dan akhlak mulya yang direduksi dari al-Qura<n dan hadist.[71]

Tradisionalitas merupakan sebuah jawaban atas pertanyaan besar yang menimbulkan problema yang tidak dapat diselesaikan, yaitu humanisme. Barat dengan world-view modernitasnya, mengangkat manusia melampaui ruang esoteric sacral yang selama belum munculnya renaisans tidak dapat dibenarkan dengan bangunan sakralisasi manusia. Oleh sebab itulah bagi Nasr Rene Descartes harus bertanggung jawab atas munculnya sakralisasi manusia ini dengan bangunan konsep cogito ergosumnya. Barat telah kehilangan ruang esoterisnya ketika menghadapi perjalanan dalam lintasan dunia modernitas.[72] Sekalipun Nasr menghilangkan unsure keyakinan Descartes atas ruang spritualitas atas manusia, namun tetap saja terputusnya mata rantai tradisionalitas pada manusia modern terjadi saat gagasan sakralitas manusia yang mula-mula muncul saat era renaisan terjadi.

Dan bahkan sekalipun Descartes juga berbicara tentang spritualitas dan matafisik, akan tetapi ia bukanlah metafisik tradisional seprti yang pernah terjadi di era pertengahan. Secara bangunan konsep yang diusung Descartes dalam ide spiritualitasnya, merupakan bentuk pengulangan Saint Tomas Aquinas dan Gilson. Dimana gagasan sentralnya adalah bangunan ide sakralisasi manusia dimana dictum cogito yang memiliki konsep “I think” saya fikir  dan ergosum sehingga menjadi “I am” dengan maksud I think therefore I am yang mengindikasikan suatu akibat penciptaan yang ultimate dalam kesakralan manusia itu sendiri. Padahal dia itu  adalah mahluk ciptaan bukan pencipta.[73] Nasr beranggapan terputusnya mata rantai tradisionalitas dalam gagasan cogito ergosumnya Descartes mengandaikan hilangnya tradisional metafisik dari yang fisisk yang menjadi dasar keyakinan setiap individu atas adanya yang wujud, dan asal segala sesuatu yang satu, yang Nasr sebut sebagi Divine Reality atau realitas mutlak.[74] Descartes dalam diksi cogito ergosum nya telah menghilangkan sakralitas metafisik yang menyertai alam fisik di mana pernyataanya itu di kemudian hari menjadi kerakter ilmiyah dan sains para pemeluk modernitas Barat. Dan menurut Nasr hilangnya gagasan tradisionalitas Barat karena kesalahan Descartes yang telah membangun dasar-dasar humanism yang meninggikan konsep kemanusiaan melebihi apapun.[75]

1.             Dimensi Esoteris dalam Ruang Partikular Kehidupan Manusia Modern

Walaupun kedatangan Nasr untuk yang kedua kalinya bukanlah sebuah alasan aktivitas ilmiyah,[76] akan tetapi kedatangannya untuk yang kedua ini, mengantarkannya masuk dan bergelut dengan persoalan ilmiyah dan akademik. Sehingga alasan utama datangnya kesana yang lebih merupakan sebuah bentuk pelarian dari pengejaran orang-orang yang anti pemerintahan Syah Iran dapat terhapuskan dengan intensitas focus ilmiyah Nasr di kemudian hari dan loyalitas ilmiyahnya dapat memeberinya posisi penting dalam struktur masyarkat ilmiyah di Amerika. Sehingga kesan utama dari kedatangan Nasr yang kedua adalah untuk menancapkan kuku analisisnya terhadap kejumudan berfikir ummat Islam dalam preode modern yang telah teracuni oleh pemikiran humanisme modernitas yang materiil. Dan dalam ruang waktu tertentu Nasr memfokuskan dirinya untuk menyelamatkan dunia sakralitas yang telah hilang dalam diri manusia modern. Maka Nasr memulai konsentrasi analisisnya ini kedalam dua hal utama. Yaitu esoterisme dan eksoterisme yang nantinya dijadikan starting point untuk mengkonstruksi nalar modernitas yang humanis ini kedalam konsep pemikiran Islam yang bersumber dari wahyu.[77]

Ketika modernitas datang, dengan membawa konsep perubahan yang radikal atas asumsi dasar manusia tentang dunia, dimensi penting yang telah hilang dalam struktur berfikir manusia modern adalah memudarnya unsur-unsur spiritualitas, dan bahkan ada kecendrungan untuk menolak yang absolute dan realitas kebenaran yang hakiki dalam struktur ketuhanan the Divine Order. Hal ini terjadi karena manusia menurut Nasr pada saat wacana modernitas ini digulirkan lebih memilih untuk mengunggulkan diri kemanusiannya dan mengiluminasi unsur-unsur transendens dalam kehidupannya itu.[78] Realitas ini terjadi karena pengaruh ide humanism dan rasionalisme modernitas yang dibangun atas dasar-dasar signifikansi temporal dan sementara sebagai ganti dari yang kekal, sehingga ide modernitas di Barat yang diyakini Nasr kemudian, berangkat dari proposisi modernitas yang secara filosofis bermuara atas hasrat penyembahan “worship” atas waktu dan pendewaan atas bergulirnya waktu yang membangun sejarah yang menyertai kehidupan manusia.[79] Oleh sebab itulah, mengapa kemudian konsep historisisme dan evolusionisme menyertai hasil konsep filsafat yang dibangun oleh Darwin, Hegel dan Marx menjadi pradigma filosofis masyarakat Barat saat ini. Sehingga dalam segmentasi pemikiran modern Barat kecendrungan menolak yang absolute dan yang hakikat, seperti halnya Marx dan Hegel lebih kentara terlihat dari pada upaya mengkonstruksi keyakinan yang transcendence sebagai nafas perjalanan hidup dan membentuk world -view atas bagaimana dunia dibangun dan dikembangkan. Inilah persoalan utama yang disoroti Nasr untuk mengendalikan ganasnya modernitas yang negative.[80] Maka menurut Nasr tidak ada jalan lain untuk menjawab persoalan modernitas ini kecuali kembali kepada jalan keyakinan tradisional yang terstruktur dalam ruang esoteric yang dengannya terbentuk suatu pandangan yang absolute dan kepercayaan atas yang Abadi.

2.             Harmoni dan Dikhotomi antara Spiritualitas dan Sekularitas Barat Modern

Menemukan point penting dalam pemikiran Nasr tentang ke satu paduan antara ruang spiritual yang menjadi dasar penting dalam pemikiran tradisional -modern dan otoritas temporal yang terpisah secara radikal terasa amat sulit bagi pemerhati pemikiran Nasr. Hal ini karena bagi Nasr kemunculan system politik kenegaraan yang dibangun oleh pemerintahan romawi abad pertengahan, mencerminkan kekokohan sekularisme yang bibit unggulnya sudah ditabur oleh Necolo Machiavelli (148-1532) yang dikenal sebagai bapak Negara totaliter. Dalam diksi sekularismenya Machiavelli, kecendrungan manusia modern seharusnya pada bagaimana mengokohkan kekuasaan yang murni pure power yang bertujuan untuk membangun kekuatan sebagai puncak kekuasaan.[81] Sehingga reformasi protestan ditujukan kepada gereja yang sedang timpang, tetapi upaya reformasi ini gagal dan penyalahguaan kekuasaan serta kebejatan system pemerintahan yang mengatas namakan gereja terus terjadi. Dan sebagai dampak dari aksi ini, keinginan untuk memisahkan secara radikal antara gereja dan Negara sangat kentara disuarakan oleh masing-masing pihak yang menghendaki perubahan. Sehingga isu sekularisme ini semakin terdengar dan lantang disuarakan oleh para pemerhati kebejatan gereja atas ummat kristiani.

Situasi ini, mengantarkan masyarakat kristiani memasuki dunia baru yang mengandaikan perubahan dari kenyataan dunia sebelumnya, yaitu kemungkinan diciptakannya landasan hidup yang ilmiyah dan sikap untuk menaklukan apasaja yang dapat ditaklukan sebagai akhir dari proses kegelisahan manusia yang baru memasuki preode modern ini.[82] Dilanjutkan dengan proyek materialisme humanismenya Descartes yang melanjutkan rintisan ilmiyah Bacon yang menyimpulkan bahwa alam ini tidak ubahnya konstruksi material jam yang tidak memiliki unsur-unsur spiritualitas. Sehingga dengan yakin Descartes mengatakn bahwa dia dapat membuat alam ini jika memiliki elementnya.[83] Begitupun para filsuf yang datang setelahnya sama-sama mengikuti jejak Bacon dan Descartes ini dalam membuat asumsi kehidupan dan ruang material yang hampa dari spiritual.

Sehingga asumsi materialisme dan sekularisme telah mengantarkan kepada ruang terpisahnya antara yang material dan spiritual, yang oleh Nasr disebut sebagai nafas perjalanan kehidupan manusia modern dan sebagian besar justru terjadi di dunia Barat saat ini. Descartes barangkali juga Bacon, harus bertanggung jawab atas hilangnya dimensi taradisionalitas masyarakat Barat karena mereka telah memutus mata rantang fisik dan alam metafisik ketika Descartes membangun konsep keberadaan manusia karena manusia itu berfikir . cogito ergosum. Maka Nasr yakin kembali kepada tradisionalitas adalah jalan yang dapat menemukan kembali makna seprituil yang dengannya seluruh element kehidupan dapat terangkul dengan utuh. Karena pada hakikatnya tradisionalitas adalah keseluruhan kehidupan manusia untuk berbuat dan bertindak dalam koridur norma agama dan mengungkap rahasia sebuah tradisi yang dilestarikan dari setiap generasi ke generasi dalam kurun waktu tertentu.[84] Selain itu tradisionalitas adalah kebijaksanaan prennis yang merangkum seluruh kebijakan cultural yang bersumber dari kitab-kitab suci agama dan membentuk cara pandang world view sekelompok orang untuk membangun sebuah tindakan yang kongkrit.[85]

Dari sinilah Nasr melihat percaturan dunia modern dengan gagasan tradisionalitasnya di tengah-tengah gemerlapnya materialisme modern yang sekularistik. Sehingga dalam kurun waktu yang begitu lama Nasr tidak pernah lelah untuk bersuara lantang melawan gagasan modernitas yang sudah kehilangan orientasi kemanusiannya dan telah menjadi virus peradaban dengan bangunan ide materialisme, hedonisme, dan sekularisme. Dan dalam kurun waktu yang cukup lama paling tidak sudah ada 150 buku yang berbicara tentang bagaimana seharusnya manusia modern hidup dalam gemerlapnya materialisme ini, tidak kurang dari ribuan artikel yang seringkali dia buat baik dalam penyampaian Gifford lecturnya maupun untuk media masa yang membutuhkan tuangan ide tradisionalitasnya.[86] Ini dia lakukan justru ketika berada di Amerika untuk yang kedua kalinya.

BAB III

ISLAM DAN MODERNITAS

A.   Modernitas dan Asumsi Dasar Rasionalitas: Sebuah Analisis Historis Munculnya Konsep Modernitas di Barat

1.             Nalar Modernitas Barat

Modernitas sebagai sebuah fakta historis menghampar dalam segmentasi kehidupan manusia dalam kurun waktu tertentu, yang pertama kali, ditandai dengan munculnya klasifikasi kehidupan kelas sosial yang masuk kedalam unit-unit yang terspesialisasikan, dan disertai dengan pembagiannya kedalam ruang lingkup yang lebih kecil dari pada pembagian kelompok kelas sebelumnya.[87] Hal ini terjadi karena keinginan manusia untuk memanjat secara hirarkis dan liniar kehidupan kelas sosialnya keatas tangga eskalasi yang lebih tinggi. Sehingga, adanya klasifikasi kehidupan kelas, menyebabkan terjadinya difrensiasi dan pragmentasi kelas-kelas sosial ini yang dipandang oleh Clive Holes dalam bukunya Dialect Culture and Society in eastern Arabia, [88]sebagai suatu proses transformasi sosial untuk membangun sebuah prosedur dan perubahan nilai yang berbeda dari struktur masyarakat yang sebelumnya diyakini sudah benar. Perubahan masyarakat seperti ini dan dalam segala aspeknya, menjangkau secara otomatis tatanan kehidupan ekonomi, politik, bahkan juga agama, dengan cara memasuki adat dan kebudayaan manusia sehingga memutar eskalasi kehidupan yang dapat menimbulkan tumbuh dan berkembangnya kompleksitas persoalan masyarakat dengan icon pertumbuhan ekonomi sebagai akses utamanya.

Kompleksitas ini disenyalir oleh Stave Bruce sebagai pemicu utama berjauhannya seseorang dengan tempat kerjanya dan membutuhkan energy yang lebih banyak ketika hendak melakukan akses dengan pekerjaanya itu. Sehingga tingkat kesibukan bertambah dari pada sekedar mengatur waktu kesehariannya, yang pada akhirnya berdampak atas meningkatnya kebutuhan hidup dan tuntutan untuk membangun gaya kehidupan yang ekslaratif-konsumtif untuk membangun tatanilai yang lebih progresif dari sebelumnya.  Ini semua juga sangat terkait erat dengan pertumbuhan ekonomi masyrakat Barat.[89]

Problematika modernitas yang lain adalah selain  terciptanya spesialisasi dan klasifikasi kelas masyarakat, yaitu kecendrungan yang kuat dari manusia modern untuk menciptakan kehidupan urban yang mengasumsikan terciptanya kemapanan hidup dengan mengeksplorasi alam dengan proses penciptaan dan pencitraan alam sedemikian indah dan gelamor, dimana dampaknya manusia modern berkecendrungan untuk menciptakan dan membuat alam serba imitatif dengan gagasan keindahan. Sehingga kesan utama yang muncul dari gagasan ini adalah alam kehilangan makna terdalamnya dan menjelma menjadi keindahan artificial yang tidak natural, maka ruang kosong bangunan alam adalah hilangnya orisinalitas alam, yang akhirnya berdampak atas kesesakan hidup manusia modern lantaran alam tidak lagi menyediakn kenyamanan.[90] Sebagai hasil dari proses urbanisasi ini perlakuan yang sembarangan manusia atas bagaimana menangani dan memperlakukan alam ini.

Berhubung dengan pertumbuhan konsep urban ini, sebagian penduduk, tempat tinggalnya tergeser ke lingkungan kota-kota yang diciptakan dengan sengaja menggantikan kehidupan desa-desa yang agraris. Maka masyarakat modern telah tumbuh dengan tipe kepribadian yang progresif, dimana dominasi pola kehidupan urbannya dengan tegas mengusung ide-ide progresifitas dan konsumtif dengan  ciri penting dari terciptanya modernitas di Barat. Selain itu ide humanisme yang berujung atas penolakan terhadap sesuatu yang sacral dan transcendence, juga menjadi cacatan penting sejarah proses munculnya modernitas Barat saat ini.  Sehingga tipe kepribadian yang mendominasi alam fikir modernitas yang humanis, menyebabkan seseorang dapat hidup di dalam lingkungan yang tertata dengan sistem yang baku dan universal, dan yang terpenting dalam kelompok masyrakat modern seperti ini, memelihara dengan baik kecendrungan hidup konsumtif yang tidak lain tujuannya adalah untuk meninggikan konsep humanisme dengan mengabaikan alam transenden dalam struktur  masyarakat modern ini.[91]

Dube berpendapat bahwa terdapat tiga asumsi dasar konsep modernitas yang dibangun manusia Barat yang mengklaim telah modern, pertama dengan ketiadaan semangat pembangunan yang harus dilakukan melalui pemecahan kompleksitas masalah kemanusiaan dalam pemenuhan standart kehidupan yang layak, sehingga keinginan hidup serba mempermudah lebih digandrungi dari pada hidup dengan sebuah proses. Kedua mengandaikan terciptanya ide progresifitas yang dilahirkan dari situasi kevakuman dan stagnasi pemikran manusia dengan asumsi bahwa kehidupan harus terbangun dengan struktur fikir yang telah dimodifikasi sedemikian rupa. Dan yang terakhir mengimpikan terciptanya suatu ke seragaman hidup secara universal dengan ide globalitas untuk membangun dunia. Sehingga modernitas dengan cirri diatas menuntut  usaha keras  individu dan kelompok untuk membangun kualifikasi individualitas progresif disisi yang lainnya. Maka kemampuan kerjasama antar individu dalam tataruang kehidupan yang tercipta dalam satu keseragaman dan pluralitas dibutuhkan untuk menjalankan struktur alam fikir modern yang sangat kompleks ini, dimana kepribadian dan sikap mental serta perubahan pada struktur sosial social hirarchy dan tata nilai dalam membangun dunia yang baru ini.[92] Hasilnya manusia modern sangat erat dengan pertalian struktur urban yang diciptakan. Dan bangunan konsep modernitas akhirnya dapat membangkitkan kembali gairah kehidupan yang stagnan dan fakum akibat lesunya keinginan manusia untuk maju. Sehingga bangunan ide urbanisasi dianggap menjadi suatu keharusan yang nantinya akan berakhir dengan bagaimana manusia modern ini mampu menjangkau pola kehidupan dinamis dengan berflatform yang materialistis, untuk mengatasi berbagi persoalan sosialnya itu.

Akhirnya ciri manusia modern menurut Butler kemudian, sangat ditentukan oleh struktur, institusi, sikap dan perubahan nilai pada pribadi, sosial dan budaya. Dimana masyarakat modern mampu menerima dan menghasilkan inovasi baru dengan datangnya keyakinan baru dalam tata ruang kehidupan, membangun kekuatan bersama serta meningkatkan kemampuannya dalam memecahkan masalah.[93] Oleh karenanya modernisasi sangat memerlukan hubungan yang selaras dan sepadan antara kepribadian dan sistem sosial budaya yang terbentuk dan terjadi dalam dialektika sosial yang searah dan sejalan dengan system yang telah terbentuk, dan ini tidak mungkin tercipta kecuali dalam konsep urban.

Sifat terpenting dari proses modernisasi adalah rasionalitas, dimana kemampuan berpikir secara rasional sangat dituntut dalam proses pembangunan modernitas. Dan kemampuan berpikir secara rasional itu kemudian menjadi sangat penting dalam menjelaskan berbagai gejala sosial yang ada dalam ruang modernitas.  Sehingga masyarakat modern tidak mengenal lagi penjelasan yang irasional seperti yang dikenal oleh masyarakat tradisional, disinilah isyarat hilangnya narasi keagamaan yang disebabkan manusia modern terlalu mengungulkan rasio. Sementara itu rasionalitas menjadi dasar dan karakter pada hubungan antar individu dan pandangan masyarakat terhadap masa depan yang mereka idam-idamkan.[94]

Namun demikian terdapat ciri penting yang diungkapkan Butler dengan mengutip pendapatnya Scrool, yaitu konsep pluralitas masyarakat yang diidentikkan dengan masyarakat modern. Yaitu terciptanya masyarakat plural yang telah mengalami perubahan dan struktur stratifikasi sosial dan beranjak dari kesatu paduan opini dalam membangun kehidupan yang maju.[95]

Masyarakat modern dengan ciri seperti ini, sangat berbeda dengan masyarakat tradisional yang kurang memperhatikan partisipasi individunya. Pada masyarakat tradisional, individu cenderung pasif pada keseluruhan proses sosial, sebaliknya pada masyarakat modern keaktifan individu sangat diperlukan sehingga dapat memunculkan gagasan baru dalam pengambilan keputusan dan konsensus bersama. Sehingga kran perbedaan yang ditandai dengan pola keanekaragaman yang muncul akibat pengakuan hak individu dan konsep kebersamaan untuk membangun. Konsep tersebut semakin memperkokoh ciri masyarakat modern yang multi konseptual dan demensional, yaitu pluralitas dan demokratis yang ditandai dengan pengakuan atas keberagaman dan diversitas konseptual untuk membuat dan membangun bersama tata system kehidupan.

Modern berarti baru, saat ini, atau up to date. Ini adalah makna obyektif modern. Secara subyektif makna modern terkait erat dengan konteks ruang waktu terjadinya proses perubahan radikal atas segala sesuatu yang menjadi gerak laju perjalanan suatu masyrakat. Kuntowijoyo melihat zaman modern merupakan kelanjutan yang wajar pada sejarah manusia, setelah melalui zaman pra-sejarah dan zaman agraria yang pertama kali muncul di Lembah Mesopotamia (bangsa Sumeria) sekitar  5000 tahun yang lalu, dimana umat manusia memasuki tahapan zaman baru, zaman yang kemudian dimulai secara radikal oleh bangsa Eropa Barat laut sekitar dua abad yang lalu.[96] 

Zaman baru ini, dimulai sejak akhir abad ke 15 M. Ketika orang Barat berterima kasih tidak kepada Tuhan tetapi kepada dirinya sendiri karena telah berhasil mengatasi kungkungan Kristen abad pertengahan. Disamping itu zaman modern merupakan hasil dari kemajuan yang dicapai masyarakat Eropa dalam sains dan teknologi. Pencapaian tersebut berimbas pada terbukanya selubung kesalahan dogma gereja setelah manusia berhasil mengenal hukum- hukum alam dan menguasainya. [97] Pengetahuan tersebut menjadi kritik terhadap gereja dan berujung pada sikap anti gereja. 

Maka, di era ini, manusia menjadi penguasa atas diri dan hidupnya sendiri dengan memalingkan pola pandang baru kearah humanisme. Sehingga, doktrin teosentris yang mengagungkan kekuasaan Tuhan yang dihegemonikan gereja selama abad pertengahan diganti dengan doktrin manusia sebagai pusat kehidupan dengan doktrin antroposentrisme.[98] Sebagai kritik atas masa lalu, zaman modern seringkali bertentangan dengan nilai-nilai tradisional yang dianggap oleh manusia telah mengkooptasi kreatifitas manusiawi yang sebagian besar diperuntukkan untuk korban dan tumbal agama, sehingga dapat digantikan dengan nilai-nilai baru yang berasaskan atas dasar-dasar sains yang dicapai manusia. Di era ini kecendrungan manusia untuk menciptakan pola hidup baru dan konsep yang dianggap sangat baru tidak dapat dihindarkan dengan mengusung corak warna-warni kratifitas yang dibungkus tidak dengan agama tapi oleh keyakinan hukum-hukum kausalitas dimana manusia menentukan sendiri langkah dan hidupnya. Oleh sebab itulah trend selalu baru merupakan ciri utama modernitas dengan keinginan yang berbeda dengan era sebelumnya.  Kepercayaan diri manusia modern membuat banyak dari mereka yang mengasumsikan zaman modern sebagai puncak perkembangan sejarah kemanusiaan.

August Comte, salah seorang ilmuan positivistik, mengakui bahwa sejarah peradaban manusia mengalami tiga tahap perkembangan. Pertama teologis, yang ditandai atas pemahaman manusia terhadap alam yang dianggap sebagai hasil campur tangan Tuhan. Tahap ini terbagi dalam tiga sub-sistem utama: animisme, politeisme, dan monoteisme. Kedua metafisika. Pada tahap ini peran Tuhan di alam digantikan oleh prinsip- prinsip metafisika, seperti kodrat dan hukum kekelan dan yang paling popular adalah teori relativitas. Dan yang tahap terakhir adalah tahapan positivistik. Dimana Tahap ini sangat diwarnai oleh adanya keyakinan yang cukup besar atas kemampuan sains dan teknologi. Manusia tidak lagi mencari sebab absolut ilahiah dan memilih berpaling pada pemahaman atas hukum-hukum yang menguasai alam.[99]

2.             Rasionalisasi Agama: Sebuah Landasan Normatif Ide Modernitas

Modernisasi dalam bangunan modernitas menunjukkan suatu proses dari serangkaian upaya untuk menuju atau menciptakan nilai-nilai (fisik, material, dan sosial) yang bersifat atau berkualifikasi universal, rasional, dan fungsional. Lazimnya sebuah proses modernisasi dalam sebuah upaya pembentukan sebuah wujud rasionalitas, maka selalu dipertentangkan dengan nilai-nilai tradisi sebagai lawan dari pola pembangunan modernitas itu. Modernisasi berasal dari kata modern yang berarti maju, yang berarti pula sebagai terciptanya nilai-nilai yang keberlakuannya dalam aspek ruang, waktu, dan kelompok sosial lebih luas dan universal, dimana ia  menghendaki adanya keragaman ide dan konsep pembangunan struktur kehidupan.[100] Untuk itulah konsep modernitas digagas dan dijargonkan dalam sebuah incubator peradaban yang semula kaku dalam system yang mengikat dan mengkooptasi kehidupan bermasyrakat di Barat pada awal abad ke 15 Masehi.[101] Sehingga menjadi propaganda sekelompok orang yang menghendaki ide dan isu itu bergulir kebelahan dunia lain dari tempat lahirnya gagasan modernitas itu sendiri untuk sama-sama mempertentangkan hegemoni agama dalam kehidupan manusia. Proyek inilah yang menklasifikasi terciptanya dunia kelas dalam perjalanan modernitas dalam melintasi berbagai tempat.[102]

 Konsep yang lazim dipertentangkan dengan modern adalah tradisi, yang berarti sesuatu yang diperoleh seseorang atau kelompok melalui proses pewarisan secara turun-temurun dari generasi ke generasi. Umumnya tradisi meliputi sejumlah norma yang keberlakuannya tergantung kepada ruang atau tempat, waktu, dan kelompok atau masyarakat tertentu. Artinya keberlakuannya terbatas, tidak bersifat universal seperti yang berlaku bagi nilai-nilai atau values. Disinilah terletak kepincangan gagasan modernitas dan konsep aflikatif dalam sebuah system pembangunan spatial kehidupan perkotaan dengan system urban.

Modernitas sebagai salah satu induk perubahan radikal dari pola stagnasi berfikir dan bertindak dalam konsep keutuhan parsial, menandai lahirnya ekslarasi secara cepat yang mampu menjangkau lini kehidupan totalitas keyakinan setiap individu, sosial, material dengan struktur nalar berfikir manusia memasuki gerbang rasionalitas yang menandai dirinya kedalam spektrum agamis, budaya dan supranatural sekaligus. Sehingga ibarat sebuah gerbong perubahan yang melaju dengan kecepatan super akan melindas setiap ketertinggalan dan kebekuan berfikir manusia baik dengan pola agama dan budaya. Dan dampaknya pula,  tercipta progresifitas yang mengandaikan ide-ide tunggal dihindarkan dan dijauhkan dengan banguanan keyakinan yang stabil dan staganan. [103] Disinilah terletak kerancuan berfikir kaum modernis yang dalam satu sisi merombak sakralitas keutuhan dengan pola satu kesatuan ide dengan bangunan keanekaragaman yang diinginkan mampu memberi ruang yang cukup lebar atas diversitas dan ketidak seragaman. Sehingga ancaman besar justru datangnya ketidak stabilan dalam moment kehidupan manusia modern itu sendiri.

Keinginan masyarakat Barat modern untuk mengelola alam dengan mesin-mesin canggih, dan tidak mengindahkan lingkungan dan sakralitas alam itu, akhirnyaka  mermenodai kesakralan alam itu sendiri. Dampaknya adalah alam yang semula berpihak atas manusia kini berubah memusuhinya. Dan masyarakat Baratpun seperti pemetaan Nasr logical irrational sebuah situasi dimana masyarakat ini di satu sisi menjunjung tinggi logika dalam berfikir namun dalam sisi yang lain justru tidak rasional dalam memperlakukan alam.[104]

Selain itu pula munculnya diferensiasi dan proses prubahan kelas sosial dan munculnya ekselarasi berfikir yang progresiv, perubahan esensial juga muncul sebagi konsekwensi logis, yaitu munculnya rasionalisai dalam pola fikir manusia yang dalam hal ini, kekuatan sosial dan budaya saling berkelindan berinteraksi dan berdialektika, sehingga perubahan sosial merasionalkan budaya.[105] Akan tetapi perubahan tersebut mengindikasikan kecendrungan rasionalitas yang berakar pada budaya agama. Seperti perubahan yang di analisis oleh Peter Berger yang merujuk atas rasionalisasi agama pada agama-agama Kristen dan Yahudi dimasyarakat Barat. Akar perubahan yang terjadi bersamaan dengannya pula pergeseran nilai-nilai agama yang berinteraksi danagan akslarasi berfikir manusia Kristen dan Yahudi dimana seperti agama-agama orang-orang Mesopotamia yang merujuk mutlak perubahan budaya pada akar tatanan alkitab dan dengan tuntunan Yahweh.

Dan yang terpenting pula adalah terciptanya perbedaan kelas-kelas sosial yang berangkat dari doktrin terciptanya keberagaman kelas dalam kelompok sosial telah berkelindan dalam pola pembentukan alam modernitas, sehingga ketidak terbendungnya spatial dan deversitas sosial yang plural menjadi ciri utama dari munculnya alam modernitas. Kejenuhan yang muncul juga adalah dengan berkelindanya kehidupan dangan tampa memiliki kesamaan dan keteraturan yang dapat terukur sebagai pola kebersamaan dalam kelompok kelas tidak dapat diatur dan ditandai dengan pertentangan dan pertikaina antar kelompok individu.

3.             Islam dan Modernitas dalam sebuah Tradisi dan Westernisasi

        Modernisasi yang lahir di Barat akan cenderung ke arah Westernisasi, karena memiliki tekanan konteks yang kuat, meskipun unsur-unsur tertentu dalam kebudayaan asli negara ketiga (umumnya Negara-negara di dunia timur) dapat eksis dalam situasi gempuran modernisasi ini, namun setidaknya akan muncul ciri kebudayaan Barat dalam kebudayaan dunia ketiga ini. Seperti halnya Schoorl, Clive, yang membela modernisasi, karena modernisasi lebih baik dari sekedar westernisasi. Akan tetapi Dube memberikan pernyataan yang cenderung memojokkan proses modernisasi dengan mengungkapkan berbagai kelemahanya, antara lain keterlibatan negara berkembang diabaikan, konsep persamaan hak dan keadilan sosial tidak menjadi sesuatu yang penting untuk dibicarakan. Lebih lanjut Dube menjelaskan kelemahan modernisasi yang lain adalah, proses modernisasi yang mendasarkan pada penggunaan ilmu pengetahuan dan teknologi dalam organisasi modern tidak dapat diikuti oleh semua negara. Sehingga tidak adanya indikator sosial yang digunakan untuk melahirkan konsep persamaan hak pada proses modernisasi semacam ini.[106]

Modernisasi yang mendasarkan pada penggunaan ilmu pengetahuan dan teknologi modern pada dasarnya tidak dapat diikuti oleh semua Negara. Karena pada hakikatnya modernisasi memiliki konteksnya sendiri dimana ia meretas dalam inkubasi sejarah yang panjang dengan cirri khas lokalitasnya. Yaitu di Barat. Sehingga untuk melahirkan titik tekan dalam proses ini harus melihat adanya indicator proses modernisasi itu sendiri, yaitu keterlibatan setiap individu dalam proses pembangunan isu modernitas. Keberhasilan negara Barat dalam melakukan modernisasi disebabkan oleh system kekuasaan kolonial yang mereka miliki sehingga mampu mengeruk SDA dengan mudah dari Negara-negara berkembang dengan murah dan mudah. Sehingga, modernisasi tidak ubahnya seperti kolonialisme gaya baru dan Islam dalam hal ini, tidak saja memberikan sebuah legitimasi keagamaan, akan tetapi juga dituntut untuk melahirkan sebuah gagasan konseptual dimana pemeluknya mampu mengartikulasikan dirinya ditengah peradaban yang sudah modern ini.

Memang harus diakui, ekspansi gagasan modernitas oleh orang-orang Barat, tidak hanya membawa pola pandang progresifitas, sains dan teknologi. Akan tetapi juga tata nilai dan pola hidup mereka yang sering kali tidak relevan dan sejalan dengan konteks lokalitas negara  Muslim itu sendiri. Pada titik ini, ummat Islam dituntut untuk memikirkan relevansi tradisionalitas Islaminya yang sering kali dianggap menjadi penghambat laju proyek pembangunan modernitas itu. Dan ironisnya ummat Islam dipaksa untuk memikirkan dan menyesuaikan tradisi lokalitas keislaman yang telah lama terbangun menjadi kemapanan budaya dan telah membentuk tradisi masyarakat Muslim dengan bangunan tradisi modernitas yang seringkali banyak menemukan kebuntuan dalam menyelesaikan persoalan kemanusian. Dan yang terpenting gagasan utama dari modernitas seperti materialisme dan hedonisme menjadi tantangan tersendiri dalam mempertahankan sebuah tradisi dalam kemapanan budaya islami yang dimiliki ummat Islam modern.

Dalam konteks tradisi, modernitas dibenturkan dengan sebuah singularitas cultural, dimana Islam dituntut untuk memiliki sebuah kemampuan dalam mengartikulasikan diri sebagai gerakan dengan kepentingan objektif empiris. Islam adalah agama yang terus menerus bergulat degan kenyataan, Islam lahir dengan mengusung perubahan-perubahan sosial dan tentu saja Islam tidak hanya memberi legitimasi atas kemapanan konseptual budaya sebelum dan sesudah terjamahnya suatu sistem yang dirubah oleh Islam pasca penyebaran ajaran-ajaran Islam itu. Dan ia bukanlah sekedar pemberi stempel perubahan, namun juga mampu melahirkan insprasi besar dari setiap perubahan yang datang baik dari dalam maupun dari luar Islam itu sendiri.[107]

Untuk itulah yang terpenting dalam pola perubahan sikap dalam diri ummat Islam, ajaran Islam harus menjadi pengendali mutu kelas sosial dan ia harus memiliki kemampuan dalam menghadirkan system yang edial-prospektif  dalam rangka memberi ruang konseptual atas kemapanan tradisi yang telah lama terbangun di dalam situasi gempuran modernitas ini, sehingga dapat menghadirkan aksi dan tindakan kritis ummat Islam atas munculnya budaya baru yang diusung tidak atas nama dirinya. Sehingga  dengan kekuatan konsep rasional dan logis yang disertai pula etika dan tata nilai budaya yang sesuai dengan konteks lokalitas dunia Islam ia hadir seimbang dengan bangunan progresifitas yang disusung oleh modernitas itu sendiri.[108]          

B.  Modernitas dan Tradisi dalam Islam

1.             Tradisionalitas Islam dan Modernitas Barat

Arus gelombang modernitas Barat yang menerpa dunia Islam, melahirkan ide kolonialisme dan  imperialisme. Yang ditandai dengan mundurnya politik Islam dengan runtuhnya kekhalifahan Turki Usmani, yang sesungguhnya tidak selamanya membawa dampak negative bagi ummat Islam,  akan tetapi justru modernitas mampu membawa kaum Muslimin untuk merumuskan dirinya kembali kedalam eksistensi yang di Barat diperhitungkan sebagai wujud konsep dunia yang lain the other. Yaitu ketika dunia Islam kembali atas ajaran normatif tradisionalitas yang sebagian besar menggagas adanya ide-ide pentingnya menghidupkan kembali tradisi dan mengandaikan dunia edial dengan kembali kedalam sejarah keemasan Islam di era imperium yang dimulai sejak zaman nabi (610-673) dan sahabat-sahabat setelahnya.[109]

Tradisi, dalam tataran konsep persaingan dengan rasionalitas modernitas adalah sebuah upaya untuk menghidupkan kembali jalan-jalan yang telah dirintis oleh Nabi Muhammad dan sahabat-sahabatnya, yang dalam segmentasi pemikiran tertentu menempatkan kembali otoritas sunnah dan mencoba mencari garis penghubung logis antara tindakan ummat Islam kini dengan tindakan ummat Islam masa lampau, dengan melihat tindakan dan ajaran normatif Islam kedalam sebuah hadis.[110] Itulah sebuah Sunnah yang dalam hal tertentu disebut sebagai living tradition ummat Islam.

Alam fikir Sunnah dan al-Qur’a>n dimaknai sebagai otoritas mutlak yang telah memberi ruang publik keagamaan yang menyentuh tataran praksis ummat Islam untuk berkembang.[111] Dalam dekade dua abad terakhir, energy ummat Islam dikuras untuk menghadirkan kembali kemurnian ajaran Islam dan mencoba mengakomodasi Sunnah dan tradisi dalam Islam kedalam konsep pemikiran modern. Sehingga dalam pola pembentukan krakter Islami di tengah-tengah dunia modern mengandaikan pencarian atas idealitas tindakan dan prilaku Islami yang relevan dengan modernitas yang diusung Barat namun tetap gigih mempertahankan ide-ide tradisionalitas yang bersumber dari Sunnah itu sendiri.

Akhirnya perdebatan modern dalam segmentasi pemikiran tradisional Islam adalah tentang urgensi otoritas keagamaan dimana ummat Islam melihat kembali sejarah Islam awal. Akibatnya, perdebatan ini menandai adanya kevakuman sejarah dimana kondisi ummat Islam ketika mencoba kembali melihat masa lalu keemasannya dipandangan oleh sementara masyarakat Barat sebagi sesuatu yang usang dan mengingkari pearjalanan waktu.[112] Padahal dalam pandangan ummat Islam, Sunnah adalah sebuah symbol penghubung ke era kenabian nabi Muhammad yang merepresantasikan segala bentuk kebutuhan ummat Islam dalam tata ruang pergaulan di setiap zaman yang melingkupi ummat Islam itu hidup.[113]

Semenatara itu sejak pertengahan abad ke sembilan belas, otoritas kenabian dengan konsep Sunnahnya, memunculkan isu dan sorotan kritis dari kalangan modernis, dimana tekanan-tekanan arus modernitas menerjang seluruh lapisan keyakinan kultural sosial ummat Islam, dan hegemoni Barat melahirkan kelemahan ekonomi pada dunia Islam. Yang tentu akhir dari fenomina ini memunculkan juga ide adanya pembaharuan reform dan tajdi<<>d untuk membangun legalitas keagamaan kedalam sendi-sendi pemerintahan dimana ummat Islam berafiliasi dalam suatu Negara.[114] Otoritas Sunnah dalam kehidupan modern ummat Islam menandakan suatu kevakuman ketika ia diterapkan kedalam pola-pola hidup progresif, dimana, kenyataan historis modernitas berupaya melihat jauh kemasa depan dengan menbuang konsep kalasik kehidupan dan menghindarkan adanya legalitas tradisi klasik kedalam praktek-praktek kekinian, yang hal ini dimaksudkan untuk kepentingan sebuah kemajuan dan membongkar stagnasi pemikiran dalam membangun sesuatu yang dianggap berperadaban.

Benturan tradisi dan modernitas, dalam pandangan Barat, dianggap sebagai sebuah fenomena ketimpangan struktural pemahaman masyarakat Muslim modern dalam membangun ide-ide rasionalitas. Dimana, ide modernitas sebagai sesuatu yang dapat merubah posisi akal irasionalitas sejarah kedalam pemikiran agama yang memberi landasan normative dalam proses pembentukan konsep kekinian yang relevan. Sehingga tradisi dalam segment pemikiran modern haruslah mengalami pencerahan untuk kembali memeroleh legitimasinya sebagai pembentuk modernitas yang nantinya, dapat menghadirkan konsep baru dalam memandang singularitas dan pluralitas dalam kehidupan modern.

Islam sebagai sebuah agama yang maju dengan kematangan konseptual untuk melihat pola perubahan pandangan ketika pemikirannya bergualat dengan realitas bangunan ide-ide baru yang datang dari luar dirinya.[115] Disinilah pemikrian tradisionalitas Islam dipertaruhkan kembali dalam pandangan ummat Islam modern.

2.             Bangunan Tradisionalitas Islam dalam Konsep Modernitas

Tinjauan filosifis agama dalam posisi tradisionalitas dan modernitas menimbulkan sebuah dilematika konseptual, yang oleh Durkheim disebut sebagai ketimpangan struktural kajian agama dan filsafat dalam sebuah ajaran etika moral dan tindakan manusia. Akan tetapi agama melahirkan sebuah dogma yang mengklaim semua etika hidup dengan mengumpamakan sebuah tatanan yang harmonis untuk manusia seluruhnya. Akan tetapi filsafat moral Islam, meniscayakan lahirnya pola pandang manusia dimana dia dituntut untuk mencari sebuah kebenaran mutlak dan absolute, dengan tidak mengabaikan realitas factual yang realistis dalam singularitas kemanusian yang bahkan tidak jarang adanya klaim kebenaran yang tidak pernah didapatkan.[116] Etika dan moral dalam konsepsi adaftatif budaya dari dalam dirinya untuk menuju kesempurnaan merupakan sebuah keniscayaan, sehingga eksklusifitas ajaran dalam Islam dapat terhindarkan dan konsep ajaran Islam yang sha>hehon fi kulli zama>n wa al –makan terwujud dalam rentang waktu yang bervariasi dan bahkan yang mengancam sekalipun.

            Awal abad delapan belas, Islam sebagai agama dibenturkan dengan satu model keyakinan baru dalam seting pola hidup ummatnya. Ia sebagai agama yang diyakini agama paling benar dalam perspektif ilmu pengetahuan yang datang dari dalam diri ajarannya, tatanilai kemasyrakatan, budaya dan bahkan tradisi, telah mengklaim dirinya sebagi sumber inspirasi segala sesuatu yang dapat melahirkan tata nilai dan norma etika kehidupan yang tercipta pada setiap dekade kehidupan generasi kegenerasi.[117] Akan tetapi, kebenaran-kebenaran klaim itu mulai dipersoalkan dengan lahirnya teori-teori baru yang ditemukan dalam wilayah kajian keilmuan yang berimplikasi atas dipertaruhkannya kembali konsepsi Islam atas ayat-ayat al-qur’anya yang menyatakan semua prilaku dan nilai-nilai tindakan manusia Muslim  bersumber dari agama ini.

Tradisionalitas, yang menjadi salah satu wilayah kajian dalam isu modernitas melahirkan sebuah keniscayan bagi ummat Islam untuk mengklaim kebenaran tindakannya. Dimana agama haruslah dipandang sebagai sesuatu yang dapat mengartikulasikan sebuah fenomena modrnitas yang datang dari Barat. Disinilah tradisionalitas Islam dipertaruhkan. Kajian taradisonalitas ini juga disenyalir kemudian, sebagai satu bentuk pemutakhiran data-data empiris Islam yang tertuang dalam kitab suci al-qur’an bahkan lebih jauh merekonstruksi ajaran-ajaran normatif dalam Islam.[118] Akan tetapi Tradisi dan modernitas merupakan sebuah paradoksal yang kerangka ontologisnya merasionalisasi sendiri-diri, baik  dalam tataran epistimologis maupun aksiologis.

Agama dalam memberikan sebuah tuntunan moral dalam kerangka fikir modernitas, haruslah melihat kembali atas dasar-dasar yang diyakini dapat relevan dengan pola tata nilai dengan bangunan konsep modernitas itu. Ia harus juga mampu memamaparkan kebenarannya yang wilayah pembuktiannya adalah keyakinan, sementara konsep modernitas memamaparkannya dalam kerangka silogisme ilmiyah logis yang wilayah kebenarannya logika.[119]

Silogisme modernitas dan tradisi dalam perspektif logika modern, puncaknya merupakan sebuah sinergitas pembenaran yang berjalan sendiri-diri sekalipun banyak kalangan memandang telah terjadi kohesi pradoksis antara klaim kebenaran agama dan bangunan etika tindakan modernitas itu sendiri. Alhasil, pandangan dunia modern atas agama dan tradisi paling tidak dikompromikan agar tercipta satu situasi dialektis. Sehingga tradisi dalam Islam tidak kehilangan corak dan modernitas mendapatkan legitimasinya dan tidak kehilangan orientasinya. Akan tetapi persolannya adalah mungkinkah hal ini dilakukan, dengan pola pandang dan barometer yang berbeda antara keduanya.

Modernitas dengan segenap pembahasanya, menjadi isu krusial dalam persoalan tradisi, dimana ia meletakan konsepsi tindakan yang mengakar dari budaya agama yang telah diwariskan. Sementara modernitas yang memungkinkan sebuah agama mampu menempatkan diri dalam suatu wilayah tradisionalitas yang dapat dipertaruhkan untuk membangun isu-isu modernitas kedalam ruang rasionalitas tindakan manusia modern. Sehingga adagium agama sebagai sebuah doktrin yang telah memberikan inspirasi besar atas pengembangan-pengembangan ide-ide baru dalam berfikir mampu mendorong lahirnya modernitas.

            Islam sebagai agama yang secara historis telah mampu membangun peradaban, saat ini harus juga hadir sebagai jawaban atas stigma Barat dengan bangunan peradabannya. Sehingga Islam tidak hanya dipandang memiliki ajaran normatif untuk jugamencapai kemajuan, walaupun tidak sampai pada batasan mengungguli akan tetapi paling tidak duduk sejajar dengan Barat yang sudah terlanjur diklaim maju.

Disamping itu pula Islam pernah mengalami kejayaan dengan ilmu penegetahuan, disaat dunia Barat tidak mampu bangkit membangun perdaban dunianya seperti sekarang. Yang tentu saja analisis logisnya adalah ada semangat keislaman yang hari ini belum digali dan masih merupakan mutiara yang hilang untuk dikembangkan, sehingga ia mampu menjadi faktor pemicu utama atas proses adaptasi dan akomodasi bangunan pradigma modernitas Barat yang saat ini berjaya.

A Zi>a>uddin Sardar misalnya, yakin akan adanya mutiara terpendam Islam yang memungkinkan digali ummat Islam hari ini. Hanya saja prilaku ummat Islam dalam menghadapi serbuan modernitas lebih memilih kembali kepada sesuatu yang dia sebut sebagai preode kekunoan atau keusangan. Sehingga menurutnya, ummat Islam memilih jatuh ke masalalu falling back on age-old interpretation yang disebutnya preode menyakitkan dalam diri ummat Islam.[120] Itulah mengapa  harus ada penafsiran kembali pengertian-pengertian Islam atau istilah yang sangat popular adalah Rethinking of Islam.[121] Karena hal ini mengisyaratkan terciptanya pembacaan kembali atas tradisi klasik ummat Islam dengan media takwil terhadap pola dan prilaku dan pemahaman masyarakat kitab: yaitu masyarakat-masyarakat yang lahir dan tercipta dari kitab wahyu. Sehingga dengan semangat ini menandakan adanya terbukanya pintu ijtihad  dengan lebar, dan Islam bebas untuk diterjemahkan selama tidak keluar dari koridor utama  al-Qur’an dan assunnah.

3.        Landasan Normatif Tradisionalitas dalam Islam Untuk Membendung gelombang  Modernitas

Namun demikian keyakinan sementara ummat Islam, bahwa Islam secara normatif mengajarkan ummatnya untuk bertindak atas namanya guna meraih keberhasilan dalam membangun dan menata kehidupan seperti yang pernah terjadi di era keemasan Islam. Dan telah memberi ruang yang sangat luas untuk kembali bermain dan membangun peradaban sendiri, dengan semangat yang telah lama tertanam pada masa awal-awal Islam.

Akan tetapi, merupakan sebuah keniscayaan bagi ummat Islam hari ini, ketika menggagas kembali Islam sebagai agama dan pengikutnya yang pernah jaya di abad ke-8 dan sampai abad ke 13 setidaknya, apa bila pradigma universalitas ajaran Islam masih dipandang sebagai sebuah ajaran normatif yang anti rekonstruksi yang mengarah atas upaya-upaya akomodatif  dengan titik muaranya harus meletakan Islam dalam konteks universalisme dunia seluruhnya. Dan akan lebih tidak mungkin lagi apabila justru Islam dianggap sebagai agama bermuatan moral spiritual belaka tampa mempertimbangkan unsure-unsur nilai keuniversalan Islam dalam konteks yang sangat luas sekali. Hasilnya Islam muncul tidak lebih dari sebuah doktrin eskatologis saja tanpa  bersmaan dengan doktrin progresifitas duniawi yang justru diBarat telah lama dikembangkan.

            Dan ummat Islam sejatinya berupaya untuk mengapresiasi adanya berbagai kemungkinan untuk perkembangan dengan tanpa menghilangkan semangat keislaman itu sendiri, dan membuang jauh pergerakan skeptisisme lebih-lebih acuan stagnasi yang berpangkal atas pragmentasi ummat Islam itu sendiri. Sejarah mencatat bahwa factor pemicu kemunduran ummat Islam adalah karena upaya revivalisasi atas serbuan perdaban yang dimulai pada awal abad ke18 yang telah membentuk jaringan fundamintalisme yang dimulai dari dua kota utama ummat Islam yang oleh John O. Voll disebut sebagai jantung kota Islam (hearth land of Islam) [122] yaitu Mekkah dan Madinah yang mampu membangun semacam jejaring lingkar ulama revivalist Muslim yang datang dari berbagi sudut Negara Muslim lainya. Dalam konteks ini melembagakan stigma pandangan individual setiap Ulama yang terjaring dalam inner circle of Muslim. Yang tidak menutup kemungkinan tercipta adanya pengaruh lokalitas dan lingkungan masing-masing anggotanya. Sehingga pandangan purifikasi syariah dan fundamintalisasi terbangun yang pada giliranyya justru memberangus akar kemajuan yang pernah dicapai oleh ummat Islam.[123]

            Padahal ummat kristiani misalnya, pada paro abad ke sembilan belas berani mengajukan perombakan atas keyakina-keyakinan lama yang mengantarkan ummatnya berfikir sangat stagnan, dan mengusung konsep baru yang lebih rasional.  Walaupun pihak gereja tatap menolak dan bersikukuh atas keyakinan-keyakinan yang sejak lama sudah terpatri menjadi sebuah sumber tindakan. Akan tetapi lepas dari persoalan ide rekonstruksi kristiani, semangat untuk berkembang dan maju justru datang dari ummat lain yang dulunya ketika Islam mencapai kejayaannya masih dipandang sangat marginal sekali.

Lain halnya dengan ummat Muslim sendiri, ketika pradaban dunia mulai sangat maju justru ide rekonstruktif kembali kepada masa dimana Islam sudah tidak lagi dipandang sebagai pemilik peradaban, atau zaman kemajuan Islam pada zaman kegelapan itu sendiri. Padahal beberapa abad jauh sebelum abad ini, menjadi abad Barat modern, Islam tidak hanya muncul sebagai agama yang kuat namun juga telah menjadi ikon dunia yang menjadikan tidak hanya Barat tercengang namun dunia timur sendiri ikut membanggakan atas kemunculan Islam itu. Contoh kecil dapat kita lihat bagaimana circle city terbangun di Bagdad yang menjadi pusat pemerintahan dinasti Abbasiyah waktu itu. Philip K. Hitty menuliskan betapa pengaruh tindakan ummat Islam sangat besar sekali atas perkembangan satu pradigma suatu kehidupan pada masa itu.[124] Islam diyakini tidak hanya mentasbihkan diri sebagai agama dengan mengusung konsep religious semata namun juga persoalan-persoalan lain diluar konsep religiusitas . Namun dari pada itu ummat Islam memilki landasan teologis yang mampu menghadirkan legalitas pengembangan progresif  yang sampai detik ini bukanlah dipandang sebagai sebuah dosa apabila ummat Islam juga belajar dari tetangganya.

Karena secara teologis, Islam merupakan sistem nilai dan ajaran yang bersifat ilahiah (transenden). Pada posisi ini Islam adalah pandangan dunia
yang mampu memberikan kacamata pada manusia dalam memahami
realitas. Meski demikian, secara sosiologis, Islam merupakan fenomena peradaban, realitas sosial kemanusiaan.

Pada wilayah ini nilai-nilai Islam bertemu dan berdialog secara intens dengan kenyataan hidup duniawi yang selalu berubah dalam partikularitas konteksnya. Dialog antara universalitas nilai dan partikularitas konteks menjadi penting dan harus selalu dilakukan agar misi Islam sebagai rahmat semesta alam dapat diwujudkan. Ketidakmampuan berdialog dapat menjebak agama pada posisi keusangan (kehilangan relevansi) atau pada posisi lain kehilangan otentitasnya sebagai pedoman hidup.

Muara yang diharapkan dari proses dialektika nilai-nilai Islam dengan modernitas adalah keberlakuan Islam di era modern. Ini terjadi jika upaya tersebut berhasil dengan baik. Sebaliknya, ketidakberhasilan proses tersebut dapat membuat agama kehilangan relevansinya di zaman modern. Peristiwa penolakan terhadap geraja di awal zaman modern di Eropa dapat terulang kembali dalam konteks yang berbeda dunia.  Islam memiliki potensi kuat untuk menjawab tantangan tersebut. Ernest Gellner, seperti yang dikutip Wijoyo, menyatakan bahwa di antara tiga agama monoteis; Yahudi, Kristen dan Islam, hanya Islamlah yang paling dekat dengan modernitas. Ini karena ajaran Islam tentang universalisme, skripturalisme (ajaran bahwa kitab suci dapat dibaca dan dipahami oleh siapa saja,[125] tidak ada kelas tertentu yang berhak memonopoli pemahaman kitab suci dalam hierarki keagamaan), ajaran tentang partisipasi masyarakat secara luas (Islam mendukung participatory democracy), egaliterianisme spiritual (tidak ada sistem kerahiban-kependetaan), dan mengajarkan sistematisasi rasional kehidupan social. Yusuf Qardhawi menilai kemampuan Islam berdialog secara harmonis dengan perubahan terdapat dalam jati diri Islam itu sendiri. Potensi tersebut terlihat dari karakteristik Islam sebagai agama rabbaniyah (bersumber dari Tuhan dan terjaga otentitasnya), insaniyah (sesuai dengan fitrah dan demi kepentingan manusia), wasthiyyah (moderat-mengambil jalan tengah), waqiiyah (kontekstual), jelas dan harmoni antara perubahan dan ketetapan.[126]

Meskipun Islam potensial menghadapi perubahan, tetapi aktualitas potensi tersebut membutuhkan peran pemeluknya. Ketidakmampuan pemeluk Islam dapat berimbas pada tidak berkembangnya potensi yang ada. Ungkapan yang sering dipakai para pembaru Islam untuk menggambarkan hal ini adalah al- Islamu> mahju>b bi al-Musliminâ. Dalam mengaktualisasikan potensi tersebut, pemeluk Islam difasilitasi dengan institusi tajdid (pembaruan, modernisasi).

Ada dua model tajdid yang dilakukan kaum Muslim: seruan kembali kepada fundamen agama (al- Quran dan hadith), dan menggalakkan aktivitas ijtihad. Dua model ini merupakan respons terhadap kondisi internal umat Islam dan tantangan perubahan zaman akibat modernitas. Model pertama disebut purifikasi, upaya pemurnian akidah dan ajaran Islam dari percampuran tradisi-tradisi yang tidak sesuai dengan Islam. Sedang model kedua disebut dengan pembaruan Islam atau modernisme Islam.[127]

Di sini, Tajdi>d memiliki peranan yang signifikan. Ketiadaan rasul pasca Muhammad    SAW. bukan berarti tiadanya pihak-pihak yang akan menjaga otentitas dan melestarikan risalah Islam. Jika sebelum Muhammad SAW. peranan menjaga dan melestarikan risalah kerasulan selalu dilaksanakan oleh nabi atau rasul baru, pasca Muhammad SAW. peran tersebut diambil alih oleh umat Islam sendiri. Rasul Muhammad SAW. pernah menyatakan bahwa ulama` merupakan pewarisnya, dan di lain kesempatan ia menyatakan akan hadirnya mujaddid di setiap seratus tahun.

Tajdid adalah sebuah upaya untuk kembali melihat inti ajaran Islam yang oleh John O. Voll tidak hanya mengajarkan konsepsi spiritual nakun secara bersamaan ajaran Islam justru menyentuh kebutuhan kekinian Ummat Islam dan upaya tebesar dari sebuah ajran Tuhan dalam Islam adalah bagaimana mengimplementasikan wahyu tuhan god’s revelation dalam sebuah tindakan nyata untuk mengangkat martabat kemanusian huan society.[128]

Dalam proses tersebut, setiap ajaran Islam  mengalami pembaruan yang berbeda-beda, bahkan ada yang tidak boleh disentuh sama sekali. Aqidah dan ibadah merupakan domain yang sangat tabu tersentuh proses perubahan. Yang bisa dilakukan dalam kedua wilayah tersebut adalah pembersihan dari aspek- aspek luar yang tidak berasal dari doktrinal Islam. Di sini berlaku kaidah "semua dilarang kecuali yang diperintah". Berbeda dengan itu, aspek muamalah (interaksi sosial) merupakan wilayah gerak tajdid dengan sedikit tabu di dalamnya. Pada aspek ini nilai- nilai Islam mewujudkan dirinya berupa paradigma  kehidupan. Ajaran Islam menyediakan pedoman-pedoman dasar yang harus diterjemahkan pemeluknya sesuai dengan konteks ruang waktu yang melingkupinya. Pada wilayah ini yang berlaku adalah kaidah "semua dibolehkan kecuali yang dilarang".

Menurut Kuntowijoyo penerjemahan nilai- nilai tersebut bisa dilakukan secara langsung maupun tidak langsung. Yang pertama berangkat dari nilai ajaran langsung ke wilayah praktis. Disinilah terletak urgensitas tradisionalitas dalam tataran tajdi>d yang harus dikembangkan dalam rangka menghalau dan merespon arus modernitas yang mengancam.

BAB IV

 KONSTRUKSI PEMIKIRAN ISLAM NASR

A.           Pemikiran Modernitas dan Tradisionalitas Islam Nasr

1.             Pemikiran Modernitas Nasr

Modernitas menjadi fakta historis dan fenomena sejarah yang membentang dalam berbagai corak  pemikiran manusia dengan konteksnya sendiri. Dimana ia merupakan sebuah gagasan konsep progresifitas dalam stagnasi pemikiran yang akut dengan ekslarasi logika yang mampu mencengkram setiap individu dengan potensi ide, pendidikan dan kekayaan cultural yang luar biasa. Sehingga tatanan keharmonisan hidup menjadi taruhan dalam fenomena factual modern sesuai dengan garis-garis besar bergulirnya ide modernitas itu sendiri. Itulah modernitas yang hidup dengan eksistensinya sendiri, dan dengan nalar legitimasinya sendiri. Dimana ia bergulir dan berkembang di dunia Barat dengan kesesuain konteks dan lokalitasnya.

Akan tetapi ketika isu dan ide modernitas digulirkan dan dikembangkan dalam lintasan konteks dan lokal yang berbeda, melintasi berbagi sektoral kehidupan manusia yang beraneka warna demensi dasar krakternya, semangat modernitas menjadi kehilangan eksistensinya yang setiap saat mengancam dan membahayakan siapa saja yang mengamini dan mengikuti tanpa mempertimbangkan kualitas dan kekuatan imunitas budaya, logika, pendidikan dan peradabannya itu sendiri. Modernitas yang menjadi ancaman bagi dunia non Barat. Sehingga modernitas dianggap sebagai Iblis besar, Setan besar, big imperialism atau istilah kriminal lain yang dilabelkan kepada bergulirnya isu ini.[129]

Oleh sebab itulah Nasr mewaspadai bergulirnya wacana modernitas dengan bangunan narasi besarnya, yaitu ide materialisme, sekularisme dan hedonisme ketika melintasi benua-benua lain yang memiliki corak dan kerakter yang berbeda dari konsep modernitas yang datang dari Barat itu. Dan unsur-unsur local yang menjadi kemapanan budaya dan tindakan sebuah masyrakat menjadi pertimbangan utama Nasr dalam membangun modernitas dengan tanpa menghilangkan unsur universalitas modernitas itu sendiri. Modernitas dalam konteks ini, harus memiliki label lokal yang diakui dan disetujui oleh setiap individu untuk membangun dan membuat kebijaksanaan pemikiran modernitas. Nasr mengandaikan selektifitas dan filterasi atas begulirnya isu modernitas itu dengan jalan mengurai urgensitas spiritualitas dan ruang sufistik kemanusian.[130]

Modernitas adalah gerbong maut peradaban bagi dunia ketiga, dimana dia membawa konstruksi nalar yang melampaui batas-batas kemampuan manusia yang hidup dipinggiran arena pencetakan dan pembentukan modernitas itu. Dia datang dan berjalan membawa virus peradaban yang mematikan disuatu sisi, dan membawa penangkalnya sekaligus (progresifitas dan rasionalitas), karena dia dilahirkan untuk membuai dan mengabdi kepada tuannya sang pembuat dan menggagas modernitas itu, yang selama ini ditindas, dianiaya oleh kekejaman budaya yang melanda sebelum setan besar ini diciptakan oleh sebab itulah modernitas sangat terkait erat dengan afiliasinya atas kristenitas dan tuntutan sebagian masyarakat minoritas menjadi cirri khas muculnya modernitas di Barat itu.[131] Oleh sebab itulah beberapa isu dan ide modernitas itu tidak memiliki relevansi dengan dunia-dunia lain dan dunia ketiga umumnya. Sehingga Nasr dalam hal ini berdiri di garda depan perlawanan atas datangnya setan besar ini dan berupaya untuk menyelamatkan peradaban tradisional dunia ketiga, yang dalam hal ini, Iran yang awalnya disebut Persia dari cengkraman dajjal besar ini. Modernitas pada saat tertentu akan menghancurkan siapa saja yang menghalangi, ia akan membunuh dan mencabik-cabik apa saja yang berdiri di depannya apabila tidak menerimanya, sehingga keangkuhan dan arogansinya sangat kental terasa dalam perjalanannya melintasi benua-benua yang umumnya berada di timur. Sehingga, Nasr berkeyakinan masyarakat harus memperkuat system imunitas tubuh kebudayaannya dari ganasnya virus peradaban modern ini, dengan menancapkan krakter lokalnya sehingga dalam ruang lingkup waktu tertentu manusia yang hidup dipinggiran ini, mampu berdiri sendiri dengan kekokohan idenya sendiri, dengan cara mengurai hakikat terdalam dimensi agama yang bersumber dari wahyu al-Qur’an maupun hadis dengan tidak mengabaikan fenomena struktur kemunduran yang melanda ummat Islam saat ini. Maka dalam seketsa pemikiran Nasr tasawuf dan filsafat menjadi titik tolaknya untuk mengurai urgensitas tradisi dalam menghadapi arus modernita.[132] Itulah hakikat tradisionalitas Nasr. Menurut Nasr teknologi modern Barat masuk ke Iran dan ini harus diwaspadai dengan menggunakan imunitas know-how atas budaya local masyrakat dalam pergulatannya dengan modernitas.[133] Kerakter teknologi Barat dengan mesin multi dimensional, mengubah system syber komputasi hampir merusak system komonikasi kehidupan masyrakat timur tengah pada umumnya, dan Iran pada khususnya. Sehingga memungkinkan terciptanya pergeseran makna kehidupan, yang agraris, penghemat dan banyak menghemat energy kehidupan demi untuk kepentingan konsumerisme modern terhadap penggunaan teknologi itu sendiri. Untuk itulah ketika Nasr diminta oleh Syah untuk membangun perguruan tinggi teknologi Aryamehr, dia meminta untuk diperkenankan membangun gedung-gedung perkuliahan dengan arsitektur tradisional Persia. Ini mengubah keinginan Syah untuk membangun gedung tinggi dengan escalator yang menghubungkan ruang paling bawah ke ruang paling tinggi.[134]

Modernitas membawa harapan untuk memberi layanan kemanusian seutuhnya dengan memberi ruang pencerapan potensi tertingginya sebagai manusia yang merupakan mahluk tuhan dengan setruktur penciptaan terbaik, mampu diekspresikan dengan segenap potensi natural penciptaanya dan mengebiri kunkungan cultural yang disetting untuk hegemoni, apakah atas nama manusia, agama maupun materil. Sehingga manusia dengan bebas berekspresi sesuai dengan nalar kemanusiannya. Sehingga dengan bangunan konsep ini manusia diberi ruang seluas-luasnya untuk bertindak.  Dan untuk itulah dalam bangunan nalar modernitas semua sector kehidupan dirumuskan, Hak Asasi Manusia, demokrasi, kesempatan dalam berekpresi dan jaminan kehidupan juga dirumuskan demi untuk menjalankan narasi besar modernitas itu.[135]

Namun disisi lain bangunan konsep modernitas, merenggut kemapanan tradisi yang telah lama terbagun bersama lahirnya manusia muda diBarat, dan dengan letupan emosional yang seringkali hilang orientasinya lantaran kehilangan pemahaman eksistensinya berjalan dengan tanpa memahami pasti bagaimana seharusnya sebuah tindakan dilakukan. Dengan kata lain kecendrungan baru masyarakat muda utamanya di Barat dihinggapi kecendrungan yang dikenal dengan istilah trend, trendy, mody dan atau kecendrungan berubah orientasi dari penomina sosial mapan sebelumnya. Dalam segmen ini modernitas mengukuhkan dirinya sebagai suatu penjahat yang mengim-imingi kenikmatan dalam buaian kebebasan dan kecendrungan yang akhir dari genre modernitas adalah merumuskan tatanan sosial kehidupan baru.[136]

Dilain pihak modernitas adalah sebuah lokomotif transportasi yang dapat mengantarkan manusia untuk sampai ketempat yang diinginkan, yang tentu saja dengan selamat. Dan lokomotifnya adalah filsafat, seni, sains, teknologi yang disatukan dengan dalih sebagi madzhab dalam bangunan konsep modernitas. Sehingga barometer keutuhan dan kematangan konsep modernitas ini, adalah seputar sains, dilsafat dan teknologi. Diluar narasi modernitas ini, bagian yang dianggap sebagai metanarasi yang dipertimbangkan sebagi kelanjutan logis dari isu bergulirnya budaya modern di Barat adalah, epistimologinya dimana manusia modern beranggapan yang non ilmiyah sepearti agama dan narasi-narasi kecil yang menurut Lyotard adalah bagian dari segmentasi yang hilang dalam pemikiran modern.[137]

Akan tetapi ketika Barat, telah meraih apa yang disebut sebagai kemajuan, dengan bingkai modernitas, persoalan kemanusian muncul dan kebebasan justru dipertaruhkan dalam kooptasi politik modernitas yang muara realitasnya, berputar pada pusaran hegemoni ide modernitas yang ingin digelontorkan sebagai satu-satu trend pradaban yang harus diakui dunia, krisis yang juga kadang timbul sebagai akibat ide modernitas adalah krisis atas pemahaman natural yang menyebabkan manusia modern ini hidup dalam kubangan nestapa multi dimensional crisis. Maka dampaknya adalah manusia-manusia modern ini  memepertanyakan kembali peranan sentral modern dalam menciptakan keharmonisan hidup.  Karena pada dasarnya Barat tidak lebih harmonis dan damai dari pada dunia yang tidak mengklaim diri sebagai peta wilayah modern. Dan berbagai persoalan muncul dalam sekala yang sangat luas variable krisis dan kenestapaanya manusia yang hidup di masa modernitas itu.[138] 

Krisis multi-demensional Barat modern, membentang seluas membentanngnya ide modernitas yang digulirkannya ide ini sejak awal abad ke 18 dari belahan dunia Eropa. Seperti halnya Eropa utara yang dikenal sebagai, Christian territorial, yang dalam bahasa Islamisis adalah daerah white Christian, seringkali terjadi pembalakan liar dari kelompok putih dari ummat cristiani atas orang-orang berwarna atau pembunuhan secara keji, dengan dalih pembersihan atas bangsa yang tidak diutus tuhan ketengah-tengah manusia Kristen.[139] Atau keresahan manusia modern atas dominasi teknologi atas hidup bangsa-bangsa di Eropa dengan asumsi konseptual untuk pemenuhan hidup mudah dan efektif dalam melakukan aktifitas sehari-hari. Sehingga dampak logis dari pola hidup yang demikian mengantarkan manusia resah dan mengalami beragai fobia atas alamnya sendiri, dan manusia pun dalam konsep Nasr berada pada tataran krisis alamiyah dan krisis kesadaran atas alam dimana manusia itu tinggal.[140]

Persoalan kemanusian, yang juga muncul sebagai kelanjutan logis dari ide modernitas utamanya, dalam realitas masyarakat yang berupaya membangun imij modern dengan trend hidup serba ilmiyah, telah melahirkan problema yang dapat dikelompokan kedalam masalah yang rumit untuk diselesaikan bahkan dapat tergolong akut.  Manusia bertarung dengan lingkungan dan alamnya ketika pola hidup modern terus beranjak naik menuju eskalasi tinggi dan mencoba memenuhi tuntutan modern yang sangat tinggi pula. Manusia pada era ini menjadi sangat rakus dan angkuh dalam memperlakukan lingkungan alamnya sehingga antara manusia dan alamnya bersaing dan untuk melahirkan stigma modernitas dengan landasan fikir yang serba fositivistik dan relatifistik. Hal ini muncul dari sikap dan prilaku yang sembarangan  dalam mengelola hidupnya untuk memenuhi kebutuhan kemanusiaannya itu.[141]

Dalam persoalan ini Nasr beranggapan bahwa di Barat dengan munculnya pola hidup yang sembarangan dengan memperlakukan alam dengan semena-mena telah menempatkan alam pada ruang yang sangat tidak logis, sehingga pada gilirannya masyarakat Barat disebutnya logical non-realist.[142] Dalam pada ini, Nasr mencoba mengembangkan ide dengan isu global kemanusian yang menempatkan ide sentral yang dia sebut sebagai krisis spiritualitas alam pada masyarakat modern.[143]

Sehingga karenanya, bangunan ide modernitas, filosofinya harus bermuara kepada keyakinan segala asal sesuatu the origin of the thing yang melampaui batasan material kehidupan manusia, dan penanda hakikat kemanusian manusia yang saat ini berlawanan keras dengan kecendrungan tradisi filsafat Barat Eropa yang matrialistik, hedonis dan positifistik, mengukuhkan posisinya sebagai element dasar modernitas. Dan realitas itu dikemas dalam bingkai prenialisme yang dalam banyak hal selalu dihidupkan oleh Nasr dalam gagasan living filosofinya. Walaupun Nasr dianggap kehilangan citra banguanan filsafatnya ketika menggas ide-ide prennis ini.[144]  Karana Nasr dianggap telah keluar dari perdebatan filsafat Barat modern saat ini. Untuk itulah Nasr dianggap sudah melampaui batasan filsafatnya manusia modern ini, dan tidak bisa membedakan dengan tegas antara agama dan filsafat.[145]

Disinilah ajaran penting Nasr  dalam menghidupkan kembali unsur-unsur tradisioonalitas dalam pandangan filsafat modernitas Barat yang meletakkan pentingnya menelusuri garis penghubung antara yang sakral dengan yang frofan, sehingga dalam segmentasi pemikiran filosofis Barat tentang membangun modernitas alam materi terhubung dengan ruang immateri yang keduanya sama-sama memiliki unsur dan elemnya sendiri.[146]

2.             Konstruksi Modernitas Nasr

Masyarakat modern menurut Nasr, merupakan sekelompok orang yang tertata dengan struktur fikir intlektual yang profan dengan bersandarkan diri secara mutlak atas hukum-hukum positifistik, tanpa mengindahkan kebutuhan-kebutuhan dasar alam dengan mencoba mencari garis penghubung antara alam dan manusia. Sehingga alam dan manusia bertarung dan bersaing membentuk struktur alamnya sendiri. Akhirnya, manusia hari ini hidup dalam arus urbanisasi yang merasakan pengapnya alam yang disebabkan atas hilangnya, intuisitas alamiyah atas persahabatan manusia dengan alam itu sendiri. Dan manusia merasakan kehilangan kebebasan untuk bergerak dan berekspresi karena eksploitasi natural atas domain hidup manusia terus melonjak tajam dan mengantarkan manusia hidup dalam  ledakan masyarakat dan luapan polusi udara yang tidak terhindarkan. Akhirnya manusia modern hidup diluar eksistensi dirinya.[147]

Manusia modern tidak saja memiliki ciri khas yang sering disebut sebagai kemajuan humanisme dengan konsep positivistik, kecendrungan manusia modern juga menurut Nasr struktur berfikir monopoli atas alam, dengan cara memperlakukannya dengan sembarangan dan tindakan yang semena-mena terhadapnya. Seperti eksplorasi migas tanpa henti untuk kepentingan sumber energy yang juga untuk memenuhi kebutuhan manusia. Pembalakan hutan dengan cara digunduli dan penebangan liar atas kayu-kayu nya untuk kepentingan pembangunan. Kondisi ini diperparah dengan  kecendrungan manusia yang serba mempermudah hidup dengan bantuan berbagai peralatan elektronika dan penggunaan teknologi yang tetntu saja dapat menberi polusi atmosfer alam ini. Sehingga lapisan ozon menipis dan akhirnya terjadilah pemansan global atau global warming dibelahan dunia Barat khususnya dan belahan dunia timur umumnya.

Akan tetapi berbeda dengan rangkaian pemikiran modernitas manusia Timur, bangunan modernitas tidaklah merupakan sebuah ancaman yang mematikan dalam spectrum totalitas modernitas, Nasr beranggapan bahwa, berhadapannya Islam dengan modernitas, merupakan sebuah penomina yang tidak saja berbicara apakah Islam itu sebagai sebuah agama dan jalan realitas spritual. Hal ini mengandaikan kemungkinan tertanamnya sebuah tatanan hidup yang merangkum dua kutub sekaligus. Islam adalah agama wahyu, sumber utamanya adalah al-Qur’an dan ketika ia diturunkan, berbicara dalam konteks local Arab waktu itu. Dan karenanya ketika Islam terssebar keseluruh penjuru dunia maka Islam itu bersentuhan dengan berbagai pola pandangan keyakinan yang berbeda dengan masyarakat local arab pada waktu diturunkannya la-quran itu. Untuk itulah menurut nasr wahyu dalam al-qur’an menjadi akar yang mengokohkan seluruh cabang yang merambah kemana-mana sesuai dengan berkembagnya Islam itu sendiri. Itulah persoalan dalam konstruksi modernitas Islam saat ini.[148]

Nasr melihat terjadinya krisis ekologi, yang melanda belahan dunia Barat juga terjadi atas dampak keserakahan manusia atas alam merupakan sebuah kelafaan masyarakat modern itu sendiri dalam menghadirkan ruang sprtual dan realitas sakral dalam agama. Sehingga keseimbangan ekosistem tidak terjaga, lahan-lahan perhutani yang sejatinya diperuntukan untuk binatang ditebangi dengan dalih perluasan hunian manusia sehingga kelanjutan hidup hewani terancam. Dan sebagai dampak tidak tersidanya lahan yang cukup untuk binatang-binatang buas dihutan, dan ular misalnya dapat dengan mudah hidup dengan cara menggangu manusia dipemukimannya. Secara menyeluruh Nasr melihat kesadaran manusia harus terbangun dengan baik untuk menciptakan keharmonisan mahluk hidup dan membangun ekosistem yang seimbang antara manusia dan mahluk hidup lainnya. Disini mengisaratkan terciptanya kesadaran spiritual yang tinggi untuk sampai ketingkat pemeliharaan atas alam dan isinya.

Manusia Barat dengan konsep urbanisasi, telah sampai kebatas nadir, yang secara alamiyah merusak ekosistem pada lingkungan manusia itu hidup. Yang pada gilirannya manusia menjadi serakah dan memonopoli kepantigngan sendiri atas kebutuhan hidupnya dngan tanpa  memperhatikan kebutuhan mahluk hidup yang lainnya. Kecendrungan membangun pada diri manusia adalah salah satu fakta realitas keserkahan manusia yang hampir tidak menyediakan ruang yang cukup untuk manusia atau mahluk yang lainnya. Sehingga ruag bernafas sangat tidak memadai, dan manusia menjadi seolah-olah terkooptasi atas keinginannya sendiri. Dan dalam waktu yang bersamaan manusia enggan memperhatikan yang lainnya. Itulah isyarat krisis spiritual menurut Nasr dalam bukunya Man and Nature the spiritual crisis of modern man.

Modernitas merupakan jalan-jalan rintisan materialisme dan hedonisme, dimana gagasan utamanya adalah doktrin humanism sebagai elan vital kehidupan secara keseluruhan. Dampak logis dari pemikiran ini adalah, manusia adalah pengendali utama atas proses berjlannya sebuah kehidupan, dan elan vital kehidupan harus benar-benar dihidupkan demi tercapainya suatu tujuan yaitu memanusiakan manusia.[149] Sehingga Nasr menyangsikan sikap yang sedemikian telah mengabaikan hakikat terdalam dari kemanusian. Dalam pandangan Nasr dimensi terdalam dari kemanusian manusia adalah terletak atas hubungan personal dan materalnya atas yang sacred dan yang hakikat, sehingga apabila ingin membangun elan vital kehidupan tidak lain harus dimulai dari asumsi yang sacred ini.[150]

3.         Modernitas dan Tradisi dalam Pemikiran Islam Nasr

Bagaimanapun, dewasa ini tidak terdapat ruang sinergitas gagasan modernitas yang muncul dari ruang materialisme dan secularisme yang diyakini Barat dapat memudahkan hidup  masyrakat baik di timur maupun di Barat itu sendiri. Hal ini terlihat dari semakin digandrunginya trend modernitas, kompleksitas persoalan kemanusian semakin terasa. Persoalan penindasan, pembersihan ras kulit hitam di Amerika pada tahun 1980 an sungguh merupakan penomina kemanusian di abad modern.[151] Sehingga modernitas memiliki lawan paradox yang sama-sama mengklaim kebenarannya sendiri yaitu tradisionalitas, dimana dengannya sekolompok masyarakat eksis dan mencapai kejayaan kebudayaan dalam percaturan hidup modern dan akan menyediakan ruang keharmonisan dan persamaan hak tetap terjaga antara sesama.

Oleh sebab itulah Barat modern saat ini perlu melahirkan konsep baru dalam memahami diri kemanusiaanya yang terlepas dari konsep materialisme. Sehingga modernitas dapat bersamaan dengan ide-ide keharmonisan manusia seutuhnya. Dan manusia modern haruslah tetap mempertimbangkan unsur mikro yang selama ini diabaiakan dan bahkan dihilangkan sama sekali. Yaitu, agama, tradisi dan pemeliharaan atas apa yang telah menciptakan kemapanan dalam budaya sebelumnya yaitu sebuah istilah yang sering muncul dalam wacana posmodernitas sebagi metanarasi.

Dalam konsep pemikiran Barat, filosofi alam adalah bagaimana alam dipandang sebagai sebuah symbol, dengan merujuk kepada pemikiran De Saussure, Derrida dalam konteks semeotika. Sehingga dengan pandangan hermeneutika Baible, manusia Barat beranggapan pola konstruksi pemahaman atas segala sesuatu yang melepaskan diri dari konteks tradisionalitas, merupakan sebuah keniscayaan. Sehingga memahami symbol alam yang merupakan polarisasi pemahaman atas interpretasi makna yang hakiki dari segmentasi bangunan pradigma tentang alam ini adalah bagian dari proses pencapaian kemajuan dalam membangun dunia, Itulah yang menurut Neville sebuah tradisi yang dibangun diBarat dan Eropa.[152]

Akan tetapi Nasr melihat bangunan ide orang-orang Barat atas alam yang dicirikan dengan simbolisme belaka yang dapat melahirkan pandangan yang parsial dan terpisahkan dari hakikatnya.[153] Hal ini terbukti bagaimana manusia di Eropa tidak sanggup menghadirkan pemahaman yang utuh atas alam, dan sebagai dampaknya manusia Barat ini menangani alam dengan keliru.[154]

Sehingga manusia Barat perlu merumuskan ulang pemahaman tentang humanisme, alam dan lingkungannya dalam rangka melahirkan tindakan actual logis tentang modrnitas yang mengarah atas pengembangan alam, yang ujung pangkalnya dapat melahirkan kemaslahatan bagi manusia umumnya dan lingkungan pada khususnya, sehingga tercipta keutuhan  dan seimbangan antara alam dan manusia. Bagi Nasr perlu adanya konsep spiritualitas dimana pemahaman tentang manusia tidak saja dipahami dari sisi hukum positifistik materialis melainkan dari sudut pandang transcendental spiritualistik pula.[155]

Nasr melihat  terjadinya krisis kemanusian di era modern akibat terjadinya krisis keagamaan yang kurang memahmai hakikat dari manusia dan alam yang melahirkan paham  positifistik materialistik dan memandang manusia dari sudut pandang humanisme dalam konsepsi mereka sendiri. Untuk itulah perlu ada pendekatan yang agamis bagi manusia modern untuk melahirkan harmonisasi dengan alam. 

Modernitas yang melanda dunia Islam, dengan segala efek positif-negatifnya,  menjadi tantangan yang harus dihadapi oleh umat Islam di tengah kondisi keterpurukannya ini dengan landasan konsep rasional. Dalam segmen ini umat Islam dituntut bekerja ekstra keras untuk mengembangkan seagala potensinya guna menyelesaikan permasalahannya sendiri, yaitu keterbelakangan baik dari segi ekonomi, politik dan teknologi. Sehingga,  tajdid sebagai upaya untuk menjaga dan melsetarikan ajaran Islam menjadi pilihan yang harus dimanfaatkan secara maksimal oleh umat Islam. Dimana upaya tajdid harus terus dilakukan, tidak boleh berhenti meskipun memerlukan high cost   dan pengorbanan yang besar.

Dan dewasa ini merupakan sebuah fenomena factual bagi ummat Islam ketika ada beberapa kelompok masyarakat  Muslim justru anti perubahan dan menganggap haram dilakukannya perubahan baik dalam konsep kematangan pemahaman agama itu sendiri maupun sendi-sendi sosial ummat Islam. Dan bahkan ada kelompok dan golongan yang lain justru beranggapan Islam jaya dengan kekukuhan ajaran-ajaran yang sudah baku dan digariskan oleh al-Qur’an. Perlu disadari bahwa al-Qur’an tidak berbicara apa-apa kecuali apabila ummat Islam yang meyakaini sebagi sumber inspirasi kehidupan untuk melahirkan berbagi pola dan bentuk tindakan ditengah-tengah benturan peradaban lain dan menemukan elan vital al-Qur’an yang relevan dengan berbagai tantangan dunia kekinian yang melingkupi kehidupannya. Karena al-Qur’an  adalah,  kitab suci yang mau membuka diri adanya multi tafsir dan menerima konsep pembaharuan dari manapun datangnya.

Akan tetapi, dalam proses penciptaan situasi modernitas telah terjadi adanya Penolakan terhadap unsure-unsur metafisis, yang dalam peta pemikiran posmodernitas sering disebut sebagai Grand Native (Narasi Besar, Narasi Agung, MetaNarasi) di mana Lyotard berasumsi, adanya penolakan masyarakat posmodern terhadap narasi agung merupakan salah satu ciri utama dari preode postmodern, dan hal ini menjadi dasar baginya untuk melepaskan diri dari konsep seprituliatas dalam memandang segala sesuatu.  Dan seperti halnya Lyotard Nasr pun melihat Ilmu Pengetahuan pramodern dan modern mempunyai bentuk kesatuan (unity) yang didasarkan pada cerita-cerita besar (Grand-Naratives) yang menjadi kerangka untuk menjelaskan berbagai permasalahan penelitian dalam skala mikro bahkan terpencil sekalipun. Cerita Besar itu sebenarnya menjadi kerangka penelitian ilmiah dan sekaligus sebagai justifikasi keilmiahan sebuah pengetahuan.[156] Dimana Nasr menempatkan grand naratives (meta-narasi) adalah teori-teori atau konstruksi dunia yang mencakup segala hal dan menetapkan kriteria kebenaran dan objektifias ilmu pengetahuan. Dengan konsekuensi bahwa narasi-narasi lain di luar narasi besar dianggap sebagai narasi non-ilmiah. Dan penolakan itu terhadap metanarasi dan atau grand narasi berarti menolak penjelasan yang sifatnya universal dan global tentang entitas realitas sesuatu yang diketahui,  tentang tingkah laku dan sebagainya. Lyotard,  juga menyatakan bahwa pada diri seorang ilmuan postmodern, pengetahuan tidak bersifat metafisis, universal, atau transendental, melainkan bersifat spesifik, terkait dengan ruang-waktu (historis). Bagi pemikir postmodern ilmu pengetahuan memiliki sifat prespektifal, posisional dan tidak mungkin ada satu prespektif yang dapat menjangkau karakter dunia secara objektif-universal. 

Memudarnya kepercayaan terhadap metanarasi disebabkan oleh proses delegitimasi atau krisis legitimasi, dimana fungsi legitimasi narasi-narasi besar mendapatkan tantangan berat. Contoh delegitimasi adalah apa yang di alami oleh sains sejak akhir abad ke-19 sebagai akibat perkembangan teknologi dan ekspansi kapitalisme. Dalam masyarakat pascaindustri, sains mengalami delegitimasi karena terbukti tidak bisa mempertahankan dirinya terhadap legitimasi yang diajukannya sendiri. Legitimasi sains pada narasi spekulasi yang mengatakan bahwa pengetahuan harus dihasilkan demi pengetahuan di masa capitalist technoscience tidak bisa lagi dipenuhi.[157] Pengetahuan sains tidak lagi dihasilkan demi pengetahuan melainkan demi profit di mana kriteria yang berlaku bukan lagi benar atau salah, melainkan kriteria perfoma (menghasilkansemaksimal mungkin dengan biaya sekecil mungkin). Lyotard yakin bahwa kita memasuki fase di mana logika tunggal yang diyakini kaum modernis sudahmati digantikan oleh pluralitas logika atau paralogi. Perspektivisme tentang ilmu pengetahuan yang berasal dari Nietzche digunakan Lyotard untuk menolak pandangan ilmu pengetahuan yanguniversal dan total.[158]

Menurutnya tidak ada perspektif tunggal tentang realitas objektif yang universal. Manusia tidak memiliki akses untuk melihat dunia sebagaimana nyatanya, anggapan dan keinginan untuk mencapai ituadalah sia-sia. Kebutuhan dan keinginan untuk menemukan kebenaran ilmupengetahuan, sesungguhnya hanyalah sekedar istilah yang mengacu pada pola pembentukan persepsi dan imajinasi yang mengandaikan adanya sebuah kemungkinan disatukannya berbagai bentuk keyakinan manusia terhadap alamnya.

            Dalam sketsa pemikiran modernitas Nasr, seperti halnya Lyotard, Griffin, mengandaikan adanya sesuatu yang lain yang harus dipertimbangkan dalam rangka kehadiran wacana konseptual untuk membangun ide-ide modernitas itu. Yaitu, tradisionalitas, metanarasi, grand narasi yang nantinya modernitas tidak kehilangan orientasinya sebagi bangunan yang akan memberi ruang public kehidupan demi tercapainya kenyamanan dan keharmonisan dalam hidup, bukan justru sebaliknya, modernitas tidak akan menjadi sebuah ancaman yang mematikan kreatifitaas kemanusian dan menjadi himpunan pengerbirian atas adanya bangunan konsep modernitas itu sendiri.

Kecendrungan disorientasi dalam bangunan wacana modernitas atas sesuatu yang metafisis, sakralitas, agamis dapat memberi ruang baru untuk bersemainya jamur-jamur gatal yang beracun dan melapukkan kulit-kulit keharmonisan yang melindungi setiap individu yang hidup di era modern. Sehingga bangunan ini diupayakan untuk dirobohkan, dikonstruksi, direkonstruksi bahkan didekonstruksi yang dalam batas tertentu melampaui batas-batas kejenuhan pemikiran wacana modernitas itu sendiri. Akhirnya sekelompok orang berkeyakinan modernitas harus disingkirkan, diabaikan dan sebagai gantinya kembalilah kealam tradisionalitas, yang diupayakan sebagi tameng kehidupan, sehingga akan lahir upaya-upaya perbaikan dari pengrusakan dan kehancuran peradaban modern.

Akan tetapi bagi Nasr, modernitas adalah sebuah bangunan ide dengan kehendak menatap dunia world view dengan konponen yang lengkap, menyediakan berbagai kebutuhan manusia, namun juga komponen modernitas merupakan sebuah ruang yang menyediakan kemelaratan hidup manusia, apakah itu sains, teknologi, maupun filsafat, yang didalamnya terdapat suatu instrument spekulatif yang dapat dielaborasikan dengan bangunan ide-ide lokalitas yang relevan dan sesuai dengan krakter dasar sebelum konponen itu dioperasikan sebagai bagian dari masyarakat yang akan memdiami dalam bangunan itu. Ruang esoteric menjadi pilihan utama dimana bagian ini melampaui berbagai sekte dan pragmentasi manusia dengan satu kesatuan ide menuju the Divine of Nature[159] yang dalam pandangan masyarakat yang agamis merupakan perwujudan tuhan itu sendiri. Itulah yang melampaui ruang perbedaan manusia yag muncul akibat dari proses interpretasi teologi dan kehendak hukum interpretasi manusia yang terekam dalam madhab-madhab fikih.

B.  Pemikiran Tradisionalitas Islam Nasr Sebagi Upaya Membendung Arus Pemikiran Modernitas

1.             Hakikat Tradisionalitas Nasr

Dalam sebuah bangunan krangka moderinitas menyisakan persoalan kemanusian yang tidak terslesaikan dalam pandangan masyarakat modern. Sehingga konsep modernitas bergulir iBarat sebuah bencana yang melanda seluruh kehidupan masyarakat modern. Gelombang besar modernitas ini juga menyentuh apa yang disebut sebagai da<rul Isla>m. Ia datang membawa serta berbagai trend baru pada masyarakat Muslim yang selama ini bersikukuh dengan upaya tradisi-tradisi yang dianggap telah mapan, dan bersamanya pula membawa konsep keilmuan baru, astronomi, filsafat, pendidikan dan sosio cultural baru yang dapat menggoncang kemapanan tradisi Islami itu.

Nasr memetakan modernitas sebagi gelombang yang melanda belahan dunia Islam dengan berbagai warna tradisionalitasnya. Menjangkau ekonomi, astronomi dan seluruh persoalan hidup ummat Islam dipertaruhkan disini.[160] Sehingga dalam segmentasi perubahan radikal akibat arus modernitas, ummat islam diseluruh dunia ketiga berada dalam kegelisahan dan kekacauan materialism dan humanism yang digagas sebagi landasan utama modernitas. Maka mau ataupun tidak, pandangan atas kekokohan iman sedikit demi demi sedikit mulai hilang dan tergerus bersama munculnya modernitas sebagi trend kehidupan.

Akan tetapi persoalan terbesar yang tidak terselesaikan dengan baik dalam sepektrum modernitas adalah, terpisahnya alam fisik dari yang metafisik, spiritual dari yang material. Sehingga gagasan pandangan dunia manusia modern adalah bagaimana mengunggulkan materialitas sebagi ganti dari yang spiritualitas. Dampaknya perjalanan hidup manusia modern selalu bersinggungan dengan ide-ide materialistic yang berakibat atas diabaikannya sesuatu yang bersifat ghaib, dan Sacred. Dalam titik ini, manusia lebih terfokus perhatiannya kepada hal-hal yang bersifat temporal, dan menghilangkan unsure-unsur dimensional yang semestinya menjadi perhatian utama sebelum beranjak perhatiaanya atas yang material. dalam pandangan Nasr sesuatu yang harus diperhitungkan dengan seksama adalah bagaimana menyatukan dua sudut pandang yang dikhotomis ini. Sehingga cirri utama modernitas yang materialistic adalah bagaimana manusia modern harus kembali kepada tindakan yang memberinya ruang kebudaan yang memberinya sebuah kemapanan dan kenyamanan.

 Untuk itulah dalam segmen pemikiran yang juga harus terbangun menyertai bangunan konsep modernitas itu adalah upaya menghidupkan kembali keyakinan sepiritual dan mengindahkan berbagai pesan sakralitas segala sesuatu. Bangunan sakralitas atas segala saesuatu yang dirujuk sebagai komponen modernitas, bermuara atas sebuah keyakinan truth dan respon atas yang maha Suci the response to the sacred yang tertanam dalam alpha  dan omega manusia yang tertata dalam suatu keyakinan yang dapat memberi ruang penciptaan kesempurnaan pemikiran dan kebijaksanaan manusia modern itu.[161]

Sebagai contoh, ketika sains diasumsikan sebagai sesuatu yang tidak sakral dan tidak dalam bingkai ketuhanan, maka sains itu akan memberi suatu dorongan yang membahayakan hidup manusia. Untuk itulah,  dia harus dibingkai dalam koridor sakralitas dan kesucian. Dan apabila sains kehilangan kesakralannya maka dia akan kehilangan hakikat saintificnya. Dan menurut Nasr, sains telah terpisah dari manusia, dan akan menjadi sesuatu yang dapat memabukan dan dapat membuai kemanusian manusia yang pada akhirnya sains dapat memberi petaka untuk manusia.[162]

Dan dalam poin tradisionalitas Nasr, tradisi adalah sebuah jalan yang terbagun sebagi landasan kebijaksanaan seseorang yang hidup dalam konsep modernitas, sehingga taradisi lebih dari sekedar pengetahuan dan episteminya, namun juga segala sesuatu yang berangkat dari kerangka fikir yang mengurai kerusakan sistem bangunan modernitas dan dengan tradisi manusia yang mampu kembali pulang ketika telah berjalan jauh melanglang buana di area modernitas.[163]

Trdisionalitas adalah pengandaian terciptanya kebijaksanaan yang sacral the sacred wisdom yang memberi respon fositif atas laju kembangnya arus mdernitas yang dalam beberapa sisi dapat merusak alam fikir manusia. Karena tradisionalitas adalah sebuah bangunan konsep yang darinya bersumber segala sesuatu yang menciptakan kebaikan dan kearifan, sebab tradisionalitas itu adalah iBarat sebuah pohon yang akarnya wahyu dari alam Tuhan Devine Nature  yang merangkum seluruh cabang dan ranting kehindupan setiap zaman. Dan akan memberi berkah serta mamfaat bagi siapa saja yang bernaung dibawahnya. Dan tradisionlaitas adalah sebuah bangunan konsep pepohonan yang tertanam dalam koridor keyakinan atas yang suci.

Tradition, therefore, is like a tree, the roots of which are sunk through revelation in the Divine Nature and from which the trunk and branches have grown over the ages. At the heart of the tree of tradition resides religion, and its sap consists of that grace or barakah which, originating with the revelation, makes possible the continuity of the life of the tree. Tradition implies the sacred, the eternal, the immutable Truth; the perennial wisdom, as well as the continuous application of its immutable principles to various conditions of space and time.[164]

Dalam segmentasi gagasan radisionalitas, Nasr beranggapan kemungkinan manusia kembali kepada sakralitas yang tertera dalam metaphisika klasik, yang juga disebut sebagi bangunan tradisionalitas,  adalah bagaimana manusia modern dengan kekuatan filosofi alamnya memahamai sakralitas dan transesdensi alam ini. Dan baginya satu-satunya jalan yang bisa diambil sebagai sebuah langkah untuk mewujudkan filsafat alam ini, dengan kembali pada pembangunan filsafat prenialisme. [165]

Kepercayaan Nasr, bahwa sebagai akibat dari hilangnya dimensi kebenaran dan pengakuan manusia atas agama di Barat, dikombinasikan dengan sikap dan  kecerdasan filosofis yang terpisah dari iman, telah terjadi pada setiap diri manusia yang mengklaim modern. Maka akibatnya menjadi sebuah alasan bercerai berainya  akal dan wahyu dan sebagai dampak filsafat di Barat, selanjutnya, dikembangkan sebagai buah dari penggunaan akal sebagai sebuah hasil dari penyatuan pengalaman empiris eksternal, yang mengarah ke berbagai filosofi yang bisa direduksi namun tetap terdapat penyangkalan abadi filsafat dan metafisika atas tradisionalitas di hati masyrakat Barat yang merupakan buah dari pemikiran atau keriuhan pemikiran mereka. Disinilah filsafat prennis diperlukan.

Pengetahuan masyarakat modern telah menjadi pemisah antara manusia dari kebahagiannya dengan ciri utama hilangnya kesatuan  the unity pengetahuan dan manusia itu sendiri. Pengetahuan telah menjadi hampir sepenuhnya diexternalisasi dan desacralisasi, terutama bagi mereka yang dengan segmentasi rasial manusia yang telah diubah oleh proses modernisasi, dan bahwa kebahagiaan yang merupakan buah dari persatuan dengan Yang Satu dan sacral dalam satu aspek dari proses penghidupan yang suci hampir tidak dapat terjangkau dengan nalar manusia. Akibatnya adalah, pemahaman manusia atas dunia modern yang dengan tanpa mengindahkan sakralitas itu sendiri.

Knowledge has become separated from being and the bliss or ecstasy which characterizes the union of knowledge and being. Knowledge has become nearly completely externalized and desacralized, especially among those segments of the human race which have become transformed by the process of modernization, and that bliss which is the fruit of union with the One and an aspect of the perfume of the sacred has become well-nigh unattainable and beyond the grasp of the vast majority of those who walk upon the earth.[166]

Nasr beranggapan bahwa manusia Barat modern  telah jatuh dan berada diluar batas diri dan berada diluar eksistensinya. Sehingga,  dalam segment ini masyarakat Barat perlu meniru orang-orang timur dan berbuat di luar proses gambaran yang mengantarkan  kejatuhan masyarakatnya kedalam arus modernitas yang meresahkan itu dengan menpertahankan konsep modernitas dan dengan kekuatan agama sebagai imunitas budayanya.

Dia melihat kesempatan untuk mengembalikan citra modernitas yang sudah diklaim sebagai dajjal dunia, yaitu dengan mengikuti jejak Timur di mana ajaran tradisi masih tetap utuh dan tidak hancur oleh serangan peradaban modern. Untuk itulah Nasr telah mencoba untuk membuktikan klaim nya itu dengan beberapa pengandaian, untuk melukiskan gambar peradaban tentang bangunan ide modernitas dia melihat perkembangan peradaban manusia modern itu yang menurutnya telah memasuki ruang materialisme dan sekularisme yang akibatnya gagasan tradisionalitas yang bersumber dari spiritualitas hilang bersama munculnya materialism itu. Padahal, pada hakikatnya menghidupkan kembali tradisionalitas bukanlah kehendak untuk menghilangkan unsure-unsur fositif pada dunia modern, akan tetapi selubung misterius dari virus modernitas yang harus diwaspadai dengan pola bertahan dengan tradisionalitas yang juga tidak boleh diabaikan dan akan meberi jalan keselamatan dari hantaman modernitas yang fositifistik itu.[167]            

Sebagian Orang menurut Nasr bisa saja  mengatakan bahwa dunia tradisional pada dasarnya jahat, karena ia dapat membelenggu kreatifitas mansusia, dengan jalan kembali kepada masa lalu. Sehingga konsep waktu yang dimiliki tidak lebih dari sebuah kemandegan dan pengembalian atas masa lalu sejrah. Dan modern pada dasarnya kebaikan  karena memiliki  waktunya yang relevan dengan konsep kekinian manusia. Akan tetapi, tradisionalitas dalam pandangan Nasr, pada dasarnya bukan untuk  menentang modernitas melainkan tradisionalitas sebagai bingkai dunia  modern dalam rangka menciptakan yang normal dan harmonis. Dan juga bukan bertujuan untuk menghancurkan apa yang menjadi sesuatu yang  positif dari modernitas itu, akan  tetapi untuk menghapus selubung ilusi yang memungkinkan munculnya sesutu yang tidak nyata, dan negatif sebagai filter dari kepalsuan modernitas yang telah dibenarkan dalam pandangan modernitas itu itu sendiri.

Dari titik inilah pandangan sejarah manusia selama lima abad terakhir adalah anomali atas bangunan sejarah panjang umat manusia baik di Timur dan Barat. Dan dalam penentangan atas modernitas   adalah membangun kembali prinsip yang secara tegas dapat terjangkau manusia modern dimana, pandangan tradisional yang telah melahirkan kemapanan budaya sebelumnya yang hilang tergerus arus modernitas itu.

Selain itu, tradisionalitas bukanlah sebuah konsep disintegrasi keyakinan atas sunnah dan al-qur’an. Melainkan ia merupakan sebuah upaya merangkul seluruh segmen kehidupan ummat Islam dari jeratan ilusi modernitas yang negative, selain itu ia merupakan filter kerusakan akibat tidak berlakunya system imunitas etika agama dan mencoba menghilangkan sekat pemisah yang muncul akibat salah tafsir dari bangunan modernitas itu. Sehingga tradisionalitas dalam pandangan Nasr lebih kepada sebuah jalan untuk menunjukan konsep wahyu revealation.  

2.             Landasan Utama Tradisionalitas Nasr

Apabila Nasr berkeyakinan bahwa untuk membangun sebuah kemapanan kebudayaan modern haruslah merangkul dua sudut pandang dunia sekaligus, yaitu sakralitas dan materialitas, artinya ada ruang sakralitas dalam diri materialitas yang harus dipertimbangkan.[168] Akan tetapi bagi nasr, modern berarti merusak tatanan sakralitas untuk mengungulkan yang materi, sehingga ruang metafisis dalam fisik tidak bisa dihadirkan sebagi ruh dan sepirit dari keberaan materi-materi yang ada di dunia.[169] Bangunan materialism menurut Nasr kemudia adalah hasil introduksi pemikiran filsafat Descartes yang beranggapan bahwa manusia adalah pusat segala sesuatu, sehingga manusia mampu membentuk dan menciptakan diri dan dunianya tampa bantuan kekuatan manapun.[170] Cogito ergo sum adalah sebuah diksi materialism Descartes yang dia gunakan untuk menyerang keyakinan metafisis material dan ruang mistik kemanusian. Dalam diksinya ini, Descartes berkeyakinan bahwa I think  therefore I am saya berfikir lalu saya ada. Dalam segmentasi pemikrannya ini, mengandaikan terciptanya hukum-hukum manusia pada setiap ruang kehidupan manusia itu.[171]

Konsep dan gagasan ini, sedikit demi sedikit menurut Nasr masuk kedalam ruang berfikirnya manusia modern di Barat terutama. Dan dengan pelan-pelan gagasan tradisionalitas makin tersingkirkan. Dimana, gagasan tradisionalitas Nasr merupakan hasil pencarian dari berbagai taradisi filosofis tidak saja dari satu pandangan keagamaan saja, melainkan juga dari agama-agama. Dalam hal ini, Nasr melihat bagaimana pada abad pertengahan, filosofi ummat kristiani, yang kemudian dia sebut sebagai taradisi kristiani, mulai runtuh bersamaan munculnya ide-ide materialism yang telah dibangun mula-mula oleh berdirinya teori Copernican dan Galelio.

Selain itu kecendrungan homosentrisme manusia modern, merubah pandangan manusia atas alam dan diri kemanusiaanya, sehingga dampaknya pandangan atas keunggulan manusia melibihi segala sesuatu, terwujud dengan bias materialism yang kemudian berdampak pula atas sifat-sifat yang berujung atas keserakahan manusia untuk memenuhi kebutuhan hidup kemanusiaannya itu. Dari sinilah awal mula munculnya petaka manusia modern, selain adanya konsep pemisahan antara ruang materi dan immateri. Nasr meyakini, bahwa sesungguhnya dalam diri setiap materi ada ruang materi yang belum teruraikan oleh manusia modern sehingga materi itu seringkali kehilangan orientasinya. Apakah materi itu, sains, teknologi dan bahkan agam itu sendiri.[172]

Untuk itulah pentingnya gagasan tradisionalitas Nasr yang menyandarkan diri atas al-Qur’an ingin merangkum dan menegaskan kebenaran keabadian ajaran Islam untuk menjawab persoalan modern, yang tetntu baginya, sangat membutuhkan bahasa kontemporer yang dapat dicerna dan diuraikan dengan baik oleh setiap masyarakat, utamanya yang belum bersentuhan dengan pelajaran tradisionalitas, yang tertuang dalam kitab-kitab klasik berbahasa arab, yang telah disusun oleh para sarjana Muslim terdahulu.

BAB V

KESIMPULAN

1.             Modernitas selama kurang lebih dari dua abad lamanya telah melanda kawasan Islam dan menancapkan kuku peradaban sekularistik dan materialistiknya dengan merasuki kedalaman spiritualitas Islam dari berbagai sisi kehidupan pemeluknya. Sehingga dampak realistik yang sangat terasa adalah semakin terkikisnya identitas keislaman yang juga telah lama dipertahankan, dan Islam mengalami keruntuhan bangunan sebuah peradaban yang unggul, kuat dan mendominasi setidaknya, dari tahun 661 masa awal pemerintahan bani Umayyah dan berakhir pada pemerintahan bani Abbasiyah pada tahun 1258.[173] Dan ummat Islam lambat laun menjadi sekelompok orang yang telah kehilangan jati dirinya sebagai ummat yang dulu pernah mencapai puncak kejayaannya ketika ummat lain lemah dan tidak berdaya. Sehingga modernitas dalam segmentasi kehidupan kini, menjadi ancaman yang serius bagi kemapanan peradaban Islam ini.

2.             Seiring dengan memudarnya jati diri keislaman dan mulai runtuhnya  bangunan peradaban Islam, hal ini juga bersamaan dengan proses interaksi ummat Islam dengan peradaban modern ini yang sebagian besar terjadi dalam lingkungan dengan krakter lokalitasnya yang telah membentuk sebuah tradisi tertentu yang sudah mapan, namun pengaruh modernitas sekalipun dalam konteks local ummat Islam ini, mampu meruntuhkan tatanan tradisi  dan dampaknya adalah ummat islam ini, menjadi seorang yang asing dalam lingkungannya. Sementara yang lain berhadapan langsung dengan modernitas dengan pergi ke Negara-negara Barat, Eropa dengan berbagai cara, apakah pendidikan, bisnis dan atau dengan sekedar menikmati suasana gelamoritas materialisik yang berhasil kemudian, merubah pandangannya atas dunia dan bahkan agamanya. Disinilah pentingnya ummat Islam hari ini untuk memikirkan ulang kondisi eksistensinya sebagai sebuah komonitas yang memiliki pegangan yang kuat untuk membangun dunia yang bersumber dari dua sumber utama wahyu dan hadis. Harapannya adalah Islam dapat diartikulasikan ditengah-tengah perubahan zaman sehingga ia tidak usang sekalipun peradaban materialistic Barat menyerang dar al- Islam itu. 

3.             Untuk itulah dalam gagasan tradisionalitasnya, Nasr mengandaikan terciptanya sebuah dunia yang progresif untuk menghadirkan sebuah kesadaran tertinggi dan pemikiran atas yang Absolut dan Mutlak. Maka kritik modernitas Nasr berakar atas tradisionalitas dimana,  hiruk pikuk pemikiran manusia modern dengan segenap potensi materialistiknya telah memberikan ruang kealfaan atas kesadaran manusia modern itu atas yang sacral. Sehingga wujud materi dan anggapan atas segala sesuatu yang tertera di alam adalah sesuatu yang profane dan tidak terkait dengan sesuatu yang spiritual. Disinilah Nasr yakin bahwa manusia modern harus hidup dengan gagasan ide filosofi prenialnya yang menyambungkan segala sesuatu kealam yang sacral. Kebaikan modernitas menurut Nasr ternodai atas proses keyakinan manusia yang tidak menghiraukan segala sesuatu yang sacral, yang darinya mala petaka terjadi dalam kehidupan manusia modern, sehingga krisis ekologi, lingkungan dan krisis kemanusian modern juga terjadi yang akibatnya modernitas itu merupakan sebuah kecendrungan berfikir manusia untuk melihat segala sesuatu dalam ruang permukaan yang sebenarnya semu.

          Maka, Nasr pun tidak pernah lelah ingin mengembalikan manusia modern kepada sesuatu yang sacral dan menyelamatkannya dari anasir kerusakan modernitas akibat gagasan materialismenye orang-orang modern ini. Wlaupun proyek pembangunan ide tradisionalitas di tengah-tengah modernitas Nasr belum usai dan masih mencari momentum dimana kesadaran manusia terbangun untuk tidak mengabaikan sesuatu yang sacral dalam setiap pemahaman atas yang metrial itu.

BIBLIOGRAFI

Adam, Charles. J.  The Autority of Propetthic Hadis in the Ayes of some Modernism Muslim. English: Oxford University Press, 1981.  

Brown, Daniel. Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought. England: Cambridge university press, 1996.

Bugin, Burhan. Analisis Data Penelitian Kualitatif: Pemahaman Filosofis dan        Metodologis ke arah Penguasaan Model Aplikasi.  Jakarta : Raja Grafindo        Persada, 2003.

Butler, Christopher. Postmodernism  a Very Short Introduction.  English: Oxpord University Press.

Calark, JJ. The Enlighten of Modernity. New York: Columbia University Press        2009.

Cilliers, Paul. Complexity and postmodernism Understanding complex systems.       New York: Routledge Publisher, 1998.

Dema, Sunarwoto. Islam Agama Sekuler Penelusuran agama-agama sekuler          dunia. Terj. Jogjakarta: Blukar Budaya, 2003.

Daftari, Farhad. Intlectual Traditions in Islam. London: Tauris, 2001.

Hadi, Aryanto. Atlas dan Peta Dunia dalam Juklak Pembelajaran Geografi            Tingkat SMA. Surabaya: Bina Ilmu, 1996.

Hahn, E. Lewis. ed. et al. The Philosophy Seyyed Hossein Nasr. Chicago: The Library of Living Philosopher , 2001.

Hadi, Sutrisno. Metodology Research, Yogyakarta: Fakultas Psikologi        Universitas Gajah Mada, Holes, Clive Dialect Culture And Society In            Eastern Arabia.  Leiden: Brill, 2005.

Hitty, K. Phylip. History of the Arab from the Earliest time to present. New            York: palgrave Macmillan, 1970.

Holes, Clive. Dialect Culture and Society in eastern Arabia Netherlands.  Library   of Congress, 2005.

Heriyanto, Husain. Pemetaan hubungan sains dan agama dalam perspektif             kemanusian. Makalah dalam workshop agama dan sain di malang 12-16   Agustus 2003.

Hartono, Dick. Orientasi di Alam Filsafat. terj. Jakarta: Gramedia Press, 1980.

John, Voll, Obert. Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam. New York:   Syracus University Press 1987.

Khiabany, Gholam. Iranian Media The Paradox of Modernity.  New York:             Routledge 2010.

Lafrai, Najibullah. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy the Iranian           Revolution and Interpretetion of the Qur’an.  New York: Routledge    2009.

Moleong, J. Lexy. Metodologi penelitian kualitatif.  Bandung: Remaja Rosda,         2005.

May, Todd. The Moral Theory of Poststructuralism. The Pennsylvania State           University Press University Park, Permsylvania 1955.

Nasr, Seyyed Hossein. The Essential.  Canada: World Wisdom, 2007.

---------.The Pilight of Modern Man.  New York: Sunny Press, 1989.

--------. Man and Nature the Spiritual Crisis of Modern Man. New York: Sunny                   Press 1998/

--------. The plight  of Modern Man.  New York: Sunny Press, 1989.

--------. Knowledge and the sacred.  New York: Sunny press 1997.

--------. Traditional Islam in The Modern World. New York: Columbia                                 University Press 1997.

--------. In Search of Sacred.  USA: Praeger, 2010.               

-------. The Heart Of  Islam Enduring Values For Humanity.  USA: Sunny Press     1981.

-------. Islamic Life and Thought, USA: State University of New York 1981.

Nawawi, Hadari. Metode penelitian sosial. Yogyakarta: Gajah Mada University     Press, 1985.

Noerlambang, A. Herbhayu. fundamintalisme pertautan sikap keberagaman dan   modernitas. terj. Jakarta: Erlangga, 2003.

Quasem, Abul. The Ethics of al-Ghazali; A Composite Ethics in Islam. Selangor:    Petaling Jaya, 1975.

RJ, Hollingdel. Twilight of Idol and The anti Christ. New York: Pinguin      Books, 1968.

Robbie, Mc. Angela. Shut up and Dance: Youth Culture in Postmodernsm.             London: Micmillan,    1991.

______,.  Post Modernism and Popular Culture. London: routledge, 1994.

Sardar,  Zia>udin. A Islam and Posmodernism and Other Futures. London: 2003.

Santoso, Listiyono dkk. Epistimologi Kiri. Jogjakarta: Ar-ruzz Media, 2007.

Wahono, Arif. Dunia Timur-Tengah dalam Percaturan Politik Barat-Eropa           Yogyakarta: PT. Kartika Press, 1996.

Wibowo, Arif. Menalar Arus Modernitas Belahan Dunia Barat. Jakarta: Bina         Setia, 1998.

Zahro, Ahmad. Tradisi Intelektual NU . Yogjakarta : LKiS, 2004.

     

---

[1] Seyyed Hossein Nasr, The Essential (Canada: World Wisdom, 2007), 43.

[2] Fazlurrahman, Islam and Scularism as Muslim Mind Set (Lahore: Maso>diq Publication, 1981), 12. Dalam hal ini fazlurrahman berkeyakinan bahwa tatanan kemapanan peradaban dibangun atas dasar keimanan yang kuat dikalangan para shabat dan nabi sendiri, ketika melakukan berbagai futuha>t diberbagai kota penaklukan. Dia juga memaknai keimanan adalah sebagai salah satu pilar utama atas kekuatan, dan tetntu saja iman itu dalam segmentasi pemikiran rahman adalah pembentukan rasa percaya diri dan memiliki krakter khas tegas dan berani. Inilah yang menurytnya telah hilang dari kalangan ummat Islam diera modern.

[3] Menyebut modernitas sebagai bentuk gerakan gelombang melebihi dari sekedar keyakinan atas tatanan yang melahirkan kemaslahatan dan keharmonisan manusia. Nasr membedakan antara modernitas dan modernisme, dimana modernism adalah sebuah keyakinan manusia atas seting kebudayaan tertentu. 

[4] A. Jainuri dan Syafiq Mughni, Islam dan Dunia Modern (Surabaya: Usana Ofset Printing, 1998), 40.

[5] Mehdi Agita Hidayat, Pengantar  ke Post-strukturalism dan  Post-modernism, terjemahan (Jogjakarta: Jalasutra, 2011), 141.

[6] Seyyed Hossein Nasr, The Pilight of Modern Man (New York: Sunny Press, 1989), 18.

[7] Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature the Spiritual Crisis of Modern Man (New York: Sunny Press, 1998), 19.

[8] Dalam The Plight of Modern Man, Nasr menguraikan betatpun manusia memiliki ruang pluralitas pemahaman atas agama maka konsep ketuhanan haruslah tetap merupakan sebuah wujud pengakuan atas realitas mutlak yang tertinggi, maha mengatur dan memberi petunjuk kehidupan dan dapat menjadi barometer utama untuk menciptakan konsep jenis kehidupan apapun

[9] Nasr, The plight  of Modern Man, 78.

[10] Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jogjakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2003), 14.

[11] Ali M Ansari,  Supremasi Iran Poros Setan Atau Supremasi Baru  terjemahan (Jakarta: Azahro, 2008), 76.

[12] William C. Chittick, The Conversation on Seyyed Hossein Nasr thought  (London: world Wisdom, 2007), 16.

[13] Syamsul Huda, Alam Dan Manusia Gagasan Filsafat Natural Seyyed Hossein Nasr (Tesis UIN Sunan Kalijaga, 2000),  34.

[14] Seyyed Hoseien Nasr, Man and Nature The Spritual crisis of Modern Man (London: Unwin Paperback, 1990), 17.

[15] Hadari Nawawi. Metode penelitian sosial  (Yogyakarta: Gajah Mada University  Press, 1985), h. 63.

[16] Sutrisno Hadi, Metodology research  (Yogyakarta: Fakultas Psikologi Universitas Gajah Mada, 1987), 12.

[17] Lexy J. Moleong, Metodologi penelitian kualitatif  (Bandung: Remaja Rosda, 2005 ), 267.

[18] Burhan Bugin, Analisis Data Penelitian Kualitatif: Pemahaman Filosofis dan Metodologis ke arah Penguasaan Model Aplikasi (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2003), 214.

[19] Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU (Yogjakarta : LKiS, 2004), 13.

[20] Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung : Remaja Rosdakarya, 1998), 198.

[21] Ali M Ansari, Supremasi Iran Poros Setan Atau Supremasi Baru (Jakarta: Azahro, 2008), h. 20.

[22] Gholam Khiabany, Iranian Media The Paradox of Modernity (New York: Routledge,  2010), 45.

[23] Barat terutama Amerika, terdiri dari daerah yang bersalju dan memiliki struktur alam yang bersinggungan dengan katulistiwa pada bujur sangkar bumi yang kemiringannya terletak pada sisi 90 derajat celcius. Sehingga biasanya dalam analisis peta kekayaan alam biasanya posisi letak daerah geografis seperti ini tidaklah seproduktif Negara yang garis bujur sangkarya tepat berada pada garis katulistiwa. Yang juga akan mengahisilkan daerah yang tropis dengan corak hujuan normal.

[24] Najibullah Lafrai, Revolutionary Ideology and Islamic Militancy the Iranian Revolution and Interpretetion of the Qur’an (New York: Routledge 2009), xii.

[25] Ayatullah Khomaini, menjadi orang yang kemudian bersebrangan pendapat dengan konsep bangunan demokraasi yang salah satunya dipelopori oleh ayahnya Nasr dikemudian hari. Sehingga ketika resesi gelombang revolusi Iran pada tahun 1979 Nasr terpaksa lari ke Ingris untuk menghindari kejaran kelompok Islam garis keras yang di pelopori Ayatullah Khomaini ini.

[27]Arif Wahono, Dunia Timur-Tengah dalam Percaturan Politik Barat-Eropa (Yogyakarta: PT. Kartika Press, 1996), 32.

[28]Aryanto Hadi Atlas dan Peta Dunia dalam Juklak Pembelajaran Geografi Tingkat SMA (Surabaya: Bina Ilmu, 1996), 117.

[29] Ibid., 119

[30] Khiabany, Iranian Media The Paradox of Modernity, 47.

[31] Ibid., 50.

[32] Lewis E. Hahn, The Phyilosophy Seyyed Hossein The library of Living Philosopher Volume. XXVIII,(London: Roughtlok, 1998), 5.

[33] Dalam sebuah wawancara dengan William C. Chitick dalam an intlectual biography of Nasr yang dimana dia menguraikan resensi politik yang berujung atas perubahan besar pada masyarakat Iran, dan Iran dalam kurun waktu tertentu mampu menjadi masayrakat yang Automic power. Sehingga gagasan modernism yang menyimmpang bergulir menyertai hasrat penguasa yang hegemoni atas rakyatnya

[34] Pada tahun-tahun berikutnya ketika Nasr telah menyelasiakan desertasi doktoralnya dengan melihat pola hidup Barat Nasr pun manulis buku yang menjelaskan bagaimana manusia Barat bertarung berebut kuasa atas alam. Sehingga alam bagi masyarakat Barat tidak ubahnya objek yang dikembangkan bukan dipelihara. Kajiannya ini ditulis dengan judul Man and Nature: the Spritual Crisis of Modern Man.

[35] Seyyed Hossein Nasr,  In the serch of the Secred  (USA: Santa Barbara, 2010), h. 14.

[36] Ibid.,15.

[37] Ibid.,17.

[38]  Ibid., 30.

[39] Dalam hal ini, menurut Nasr merupakan sebuah anomaly Barat atas kependudukan imperialnya di Iran dan mencoba membangun pola pencitraan atas pandangan modern dengan bentuk perubahan atas teknologinya, dan dengan demikian maka Nasr pun beranggapan bahwa sejak sat itu kira-kira th. 1941-1943, dimana Nasr kecil sangat menikmati betul perubahan dalam teknologi ini yang juga merubah pola kehidupannya.

[40] Ibid., 36.

[41] Agama sebagaimana sebuah hegemoni yang melahirkan pandangan sektarian dan pluralitas yang mengusung ide-ide aristokratik, telah menghilangkan dimensi batin agama itu sendiri. Maka pandangan masyarakat Iran yang aritokratik mampu mengkooptasi kehidupan sosial dengan kekuatan agama yang lagi-lagi bernada hegemoni atas manusia dan alam seluruhnya.

[42] Nasr, In the serch of The sacred, 13.

[43] Nasr,  In the serch ofof the Sacred, 6.

[44]Ibid., 30.

[45] Ibid., 31.

[46] Nasr, Man and Nature The Spritual crisis of Modern Man, 17.              

[47] Ansari Comfronting Iran, 106.

[48] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the sacred, (New York: Sunny press 1997), 37

[49] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World (New York: Columbia University Press 1997),13.

[50] Al-Qura>n, 41 (Fushshilat): 9-11.

[51] Arif Wibowo, Menalar Arus Modernitas Belahan Dunia Barat Studi Konten Analisis Gaya Hidup Popular Amerika (Jakarta: Bina Pelajar, 1996), 78.

[52] Nasr, Man and Nature The Spritual crisis of Modern Man, 23

[53] Ibid., 26.

[54] Ibid., 26.

[55] Ibid., 3.

[56] Ibid., 32.

[57] Nasr,  In the serch of the Sacred,  32.

[58] Ibid., 23.

[59] Ibid., 39.

[60] Ibid., 13.

[61] Seorang ahli sejarah sastra arab dan budaya agama-agama Timur tengah dan juga ahli ilmu perbandingan agama-agama klasik

[62] Nasr, Man and Naturethe Spritual Crisis of Modern Man, 36.

[63] Nasr,  In the serch of the Sacred, 15.

[64] Nasr, Man and Nature The Spritual crisis of Modern Man, 47.

[65] Nasr,  In the serch of the Sacred, 95.

[66] Nasr, In Serch of the Secred, 81.

[67] Ibid., 80.

[68] Ibid., 24

[69] Ibid,. 105.

[70] Seorang sufi Persia yang focus atas persoalan tradisionalitas dan filsuf yang membuat buku kritik al-qur’an yang terdiri dari 27 volume. Dia bersama Nasr dan Corbin ahli filsafat Islam dari Francis mengkaji tradisionalitas dan system tasawuf klasik seperti kajian sufisme Zuhrawardi dan Mulla Sadra.

[71] Nasr,  In serch of the Secred,. 186.

[72] Ibid., 183.

[73] Nasr,  In the serch of the Secred, 184.

[74] Ibid., 185.

[75] Ibid.,186.

[76]  Nasr ke Amerika untuk yang kedua karena proses gelombang resesi politik Iran mengancam nyawanya karena pada bulan Februari 1979 Iran bergolak revolusi terjadi dan meletus dimana-mana yang dipimpin oleh Ayatullah Homaini, dinasti Syah tumbang.

[77] Dalam kesempatan lain, Nasr meyakini bahwa hakikat pertarungan manusia modern dengan ide-ide humanism rasonalisme ini adalah bagai mana sesungguhnya dia bisa menerapkan ajaran Islam yang bersumber dari al-Qur’an dan mengurai ide-ide modernitas kedalam tindakan mereka yang modern ini dengan landasan tradisionalitas Islami.

[78] Nasr,  In t serch of the Secred,181.

[79] Ibid., 182.

[80] Ibid., 181.

[81] Jainuri dan Mughni, Islam dan Modernisme, 27.

[82] Nasr,  In the serch of the Secred,180.

[83] Jainuri dan Mughni, Islam dan Modernisme, 29.

[84] Nasr,  In the serch of the Secred, 180.

[85] Ibid., 186.

[86] William Chittick, the conversation on Nasr Life and Thought, (New York: Sunny Press, 2005), Xxi.

[87] Herbhayu A. Noerlambang, fundamintalisme pertautan sikap keberagaman dan modernitas. terjemahan (Jakarta: Erlangga, 2003), 23.

[88] Clive Holes, Dialect Culture and Society in eastern Arabia (Netherlands: Library of Congress, 2005), 76.

[89] Herbhayu A. Noerlambang, fundamintalisme pertautan sikap keberagaman dan modernitas. terj., (Jakarta: Erlangga,2003), 27 .

[90] Nasr, Man and Nature  the Spritual Crisis of Modern Man, 3.

[91] JJ. Calark, The Enlighten of Modernity  (New York: Columbia University Press, 2009), 43.

[92] JJ. Calark, The Oriental Study (New York: Sunny Press, 1997), 50.

[93] Christopher Butler, Postmodernism A Very Short Introduction (English: Oxpord University Press), 1-5.

[94] Ibid., 5.

[95] Ibid., 16.

[96] Kuntowijoyo, Mesjid Atau Budaya Pasar: Akar ketegangan Budaya Dimasa Pembangunan dalam Budaya dan Masyrakat, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987), h. 100.

[97] Fran Wahono Nitiprawiro, Teologi pembebasan  (Yogyakarta: LKiS 2008), Viii.

[98] Paul Cilliers, Complexity and postmodernism Understanding complex systems (New York: Routledge Publisher, 1998), 3.

[99] Todd May TheMoral Theory of Poststructuralism ( The Pennsylvania State University Press University Park, Permsylvania 1955), 15.

[100] Todd May, TheMoral Theory of Poststructuralism, 6.

[101] JJ. Clarck, The Enghlighten of Modernism In Chrishtion world (England: Oxpord University Press, 1989), 67-69. Dalam hal ini Clarck menguraikan bahwa dampak dari hegemoni greja abad pertengahan masyarakat Barat Kristen menjadi sangat terbelakang dan mereka mengandaikan terciptanya dinamika kehidupan sosial yang rasional dan progressif. Sehingga dampaknya greja dianggap mengkungkung kreatifitas manusia dan tidak memberikan ruang produktif untuk bertindak atas nama kemanusiannya.

[102] Listiyono Santoso,ed. Epistimologi Kiri (Jogjakarta: Ar-ruzz Media, 2007), 70.

[103] Butler, Postmodernism A Very Short Introduction, 25.

[104] Nasr, Man and Nature the Spritual Crisis of Modern Man, 17.

[105] Butler, Postmodernism A Very Short Introduction, 17.

[106] Clive Holes, Dialect Culture And Society In Eastern Arabia (Leiden: Brill, 2005),  45.

 [107] Kunto Wijoyo, Mesjid Atau Budaya Pasar: Akar ketegangan Budaya Dimasa Pembangunan dalam Budaya dan Masyrakat, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987), 100.

[108] Kuntowijoyo, Mesjid Atau Budaya Pasar: Aka, 105.

[109] Phylip K Hitty, History of the Arabfrom the Earliest time to present ,(New York:palgrave Macmillan, 1970), 127.

[110] Charles J Adam, The Autority of Propetthic Hadis in the Ayes of some Modernism Muslim, (English: Oxpord University Press, 1981), 76.  

[111] Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, (Cambridge university press, 1996), 2.

[112] Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islam, 6.

[113] Ibid., 7.                 

[114] Ibid., 10.

[115]Sunarwoto Dema, Islam Agama Sekuler Penelusuran agama-agama sekuler dunia. Terjemahan (Jogjakarta: Blukar Budaya, 2003), 3.

[116] Abul Quasem, The Ethics of al-Ghazali; A Composite Ethics in Islam, (Selangor: Petaling Jaya, 1975), 42.

[117] Kalim kebenaran tindakan dalam konsep modernitas adalah tindakan atas nama agama dengan sekehndak hati melakukan pengrusakan dan kekerasan juga atas nama agma. Kebenaran tindakan ini dipandang bersumber dari agam islam dengan berbagai tujuan yang berbeda-beda

[118] Husain Heriyanto, “Pemetaan hubungan sains dan agama dalam perspektif kemanusian”. Makalah dalam workshop agama dan sain di malang (12-16 Agustus 2003), 19.

[119] Dick Hartono, Orientasi dialam filsafat terjemahan (Jakarta: Gramedia Press, 1980) , 17.

[120] A Zia>udin Sardar Islam and Posmodernism and Other Futures (London: Cambridge,  2003), 40.

[121] Ibid., 53.

[122] John Obert Voll, Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam (New York: Syracus University Press 1987), 7-8.

[123] Ibid., 8.

[124] Sardar, Islam and Posmodernism and Other Futures, 35.

[125] Kunto Wijoyo, Sejarah Peradaban Dunia Perspektif Teologis (Jakarta: Mizan 1999), 34.

[126] Ibid,. 36.

[127] Kuntowijoyo, Sejarah Peradaban Dunia Perspektif, 60.

[128] Obert Voll, Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam, 12.

[129] Ibid,. 23.

[130] Nasr, In Search of the Sacred, 70.

[131] Stave Bruce menguraikan bahwa dasar-dasar modernitas yang dibangun diBarat adalah sebuah tuntutan bagi sekelompok orang yang jalan hidupnya dihegemoni kekuasaan. Sehingga dalam segmen kehidupan orang-orang kulit putih merasa bertanggung jawab untuk membangun dan menyelamatkan kebudaan ras-ras bangsa yang lain dari cengkraman kekuasaan.

[132] Seyyed Hossein Nasr, In Search of………………ibid. h. 85

[133] Ibid., 96.

[134] Ibid.,102.

[135] Angelina Mc Robbie, post modernism and popular culture (London: routledge, 1994), 63

[136] Ibid., 70.

[137] Jean Fracois Lyotard, The Report on Knowledge (New York: Harvard University Press), 49.

[138] Nasr, Man and Nature The Spritual Crisis of Modern Man, 50.

[139] Wibowo Menalar Arus Modernitas Belahan Dunia Barat, 78.

[140] Nasr, Man and Nature The Spritual Crisis of Modern Man, 30.

[141] Ibid., 40.

[142] Ibid., 28

[143] Ibid., 26

[144] The philosophy Seyyed Hossein Nasr, edited by Lewis Edwin Hahn, Randal E. Auxers, Lucian W. Stone, Jr. (Chicago The Library of Living Philosopher, 2001), 170.

[145] Ibid., 178.

[146] Nasr, Man and Nature The Spritual Crisis of Modern Man, 180.

[147] Ibid., 90.

[148] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World, (New York: Columbia University Press, 1990), 75-76.

[149] Hollingdel. RJ, Twilight of Idol and The anti Christ (New York:Pinguin Books,1968), 535.

[150] Nasr, in Search of Sacred, 31.

[151] Jacqueline M. Moore. At all. To Ask for an Equal Chance The African Americans in the Great Depression (USA: Littlefield Publisher, 2009), h. 32. Dalam hal ini Jacqueline yakin bahwa pembersihan ras kulit putih terjadi akbat arus modernitas. “African Americans, freed from bondage but subject to segregation, discrimination, and violence, had nevertheless managed to find a foothold in the American economy and civic life by the 1920s. Black farmers tilled the soil, black teachers educated the children. Some who labored succeeded in joining existing trade unions; others formed their own. Black property and business

ownership grew steadily. But this become different when enourmous life of modernity accure  to this element of society, however, all life become swipt by dominated one”.

[152] RJ, Twilight of Idol and The anti Christ, 176.

[153] Nasr, In Search ofSacred, 40.

[154] Nasr, Man and Nature The Spritual Crisis of Modern Man, 32.

[155] Ibid., 42.

[156] The philosophy Seyyed Hossein Nasr, 107.

[157] Robbie, Shut up and Dance: Youth Culture in Postmodernsm, 16-35.

[158] Ibid.,32.

[159] Dalam bukunya The philosophy Seyyed Hossein Nasr, edited by Lewis Edwin Hahn, Randal E. Auxers, Lucian W. Nasr menguraikan bahwa Devine of Nature adalah keyakinan ketuhanan yang melintasi berbagai ruanng symbol-simbol agama, dimana hakikat pemahaman tuhan adalah sebagai yang kosmis. Dan kosmoslah titah dari ketuhanan, sehingga dia Divine of natural of everythings.

[160] Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World, (New York: Columbia University Press 1987), 12.

[161] The philosophy of Seyyed Hossein Nasr, 254.

[162] Nasr, Traditional Islam in The Modern World, 14.

[163] Ibid., 23.

[164] Nasr, Tradisional Islam in the Modern World, 13.

[165] Ibid., 15.

[166] Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and The Sacred, (Albany: State University of New York Press), 1.

[167] Nasr, Knowledge and The Sacred, 30.

[168] Nasr, Knowledge and The Sacred, 30.

[169] Nasr, In Search ofSacred, 184.

[170] Ibid. 180.

[171] Ibid., 185.

[172] Seyyed Hossein Nasr, In Search of …………. Ibid. h. 185

[173] Farhad Daftari , Intlectual Traditions in Islam, (London: Tauris 2001), 27.